馬太福音導論
編者序
原先的丁道爾聖經註釋是為了幫助一般的聖經讀者而編，著重經文的意義而不涉入學術性的鑽研，盡量避開「過度專業性及蜻蜓點水式兩種極端」。許多使用過這套註釋書的人都認為它達到了編寫的目的。
然而，時代改變了，這套曾經服務優良、造就多人的註釋書，似乎已不如以往貼切了。新知識陸續發現，對聖經批判的討論不斷進行，一般人讀的習慣也改變了。在編寫原先的丁道爾註釋時，一般人普遍使用欽定本聖經，因此我們可按欽定本來註釋；但是目前情況不復當年。
重修這全套註釋並不是項輕易的決定，然而就目前來說是絕對必要的，因為新的需要得由新書來提昇服務品質，至少需要全然重修舊書。所以我們保留了原先註釋的目標，新的註釋不致太精簡或太冗長，其解經性重於講道性。我們不含括全部的聖經批判問題，然而作者對新約學者們一般注意的問題也都留意到。當他們覺得某些問題必須正式提出時，就會在引言或註腳中予以討論。
新的註釋書其意不在於作批判式的研經，而在於幫助非專業的讀者更明白聖經。我們不假設每位讀者都具有希臘文的知識，所以書中討論的希臘文都有音譯；每位作者都必須使用希臘原文聖經作他們註釋的根據，但作者可自由選擇他使用的現代譯本，我們也要求他們在選用的譯本之外注意現行通用的各種譯本。
我們謹推出新丁道爾聖經註釋，希望它和原先此套註釋書一樣，蒙神賜福使用，幫助一般讀者更完滿、更清楚地明白新約的意義。
主編 莫理斯
（LEON MORRIS）
致謝
在此謹向下列人士致上感謝：
感謝我的學生及朋友，多年來一直不厭其煩的問我，「什麼時候可以出書」希望這本書沒讓他們失望。
感謝我分別任職過的三個機構（奈及利亞薩瑞城的阿瑪度．貝羅大學、劍橋的丁道爾出版社以及倫敦聖經學院）的主管。若沒有他們，我是不可能有機會，也沒有勇氣去完成這件當時看來似乎不可能完成的任務。
感謝布拉筱（Ann Bradshaw）、費爾嫚（Brenda
Fireman）及葛麗芬（Mary Griffin），她們把我塗改再三的手稿化為清晰整齊的鉛字。
最要感謝的是馬太。過去十年來，我對他的欽佩與日俱增。他不僅是位有才華的文學家，也是位具有豐富神學洞悉力的門徒。從他那裡，我學習到許多使人心靈飽足的聖經觀點。倘若使用這本註釋的讀者，能夠稍稍分享到這些聖經觀點，我就心滿意足了。
法蘭士（Dick France）
簡寫一覽
Standard
abbreviations follow the scheme set out in the New Bible Dictionary (21982),
pp. x-xiii. The following abbreviations are used for books and periodicals
which are referred to more than one.
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導論
Ⅰ 四福音書中的馬太福音
今日讀四福音書的人往往各有所愛：或愛約翰福音用字淺白明確，記𥱥耶穌的真道深入淺出；或愛馬可福音記事生動跌宕；或愛路加福音情深意濃，對人類的關懷和同情溢於言表。至於馬太福音，究竟有多少人讀來不覺生疏，就值得懷疑了。馬太福音開篇就是一長列詰屈聱牙的人名；繼而便大講律法和傳統，講猶太經文的應驗，講耶穌與當年猶太教首領的對抗。它所講的，與現代文化相距實在太遠，其文學風格也顯得古奧。無怪一位當代釋經家稱它是「森典鐵卷」了1。這樣的一部著作，卻排在新約眾書之首，豈不叫那些毫無防備的讀者一下子就墜入五里霧中麼！
真的，早期基督徒根據什麼把馬太福音排在四福音書之首呢？我們知道，早期福音書曾有過多種不同的版本和編次，但千變萬變，唯馬太福音居首的編次不變，這確是一個極值得重視的事實。
究其原因，曾有人確信馬太福音在四福音書中成書最早，但今日支持此說的學者已為數不多，詳情容後再說，現在且論一個不可忽略的事實。我們知道，早期基督徒以自己的信仰源於猶太教的意識是很強烈的，今日基督徒已極少人有這樣的心態了。基督徒與猶太教的這層關係，後來在基督教會的自我意識中和在教會向未信者傳講基督的工作中，一向是個關鍵環節。恰是在這個環節上，馬太福音比其他三福音書著力更多，並提出了一個最為全面的基督教觀。馬太福音在𥱥述中援引舊約聖經最頻，運筆上猶太風格最濃，對耶穌與猶太教當局之間的各次衝突著墨最多，探討最詳，從而在新舊兩約之間形成了一座橋樑，這不啻是在時時告誡基督徒勿忘他們是「何山之石，何泉之水」。
不論什麼原因，事實上，馬太福音是公元二世紀各基督教著述引用最多的一部福音書。該書佈局嚴謹，最適合於當時盛如雨後春筍的各教會用作教材，來教導新信徒和訓練教會領袖；該書詳盡地記述耶穌對門徒所施的道德教訓（主要是登山寶訓，但並不限於此），使馬太福音成了早期教會著作中的「第一暢銷書」。
第二世紀早期的基督徒雖然鍾愛馬太福音，但觀念上卻一致認為，教會法定的福音書是四部，而非一部2，即如篇幅最小，使用也較𥱥事周詳的馬太福音為少的馬可福音，其地位卻並不稍遜。自第二世紀以來，雖有各種各樣的「福音書」風行於世，但無一能與馬太、馬可、路加、約翰四福音書相提並論者。
四福音書各為我們認識和理解耶穌作出了獨到的貢獻。本註釋的序言和正文，其主要目的即在說明，馬太福音以其選材和述的獨到之處，在介紹耶穌基督的總見證中所占的地位。長期研究馬太福音必能使人獲得一個越來越深的印象，即：馬太是一位技巧嫺熟又富創意的作家，他不僅有極清晰的信念達於讀者，且又精於表達，是一位善於利用文字媒介與讀者溝通的大師。因此，在研讀馬太福音時，一方面要把握住，我們的目的是要按照馬太之所想，從一個有關耶穌生平和教訓的記錄中來了解我們的主；另一方面也不可忘記，我們所讀的記載僅是馬太一家之言，與馬可、路加、約翰之所言必有不同之處。基督徒一則要承認神賜祂教會的是四部福音書而非一部；另則要知道四部福音書在見證耶穌基督時是各有所見，各有所言的。只有聆聽了四家之言，才可望獲得四雙眼睛所見我主的全面觀──這才是耶穌基督光輝偉岸的全貌！
2 異端馬吉安是個例外，他只承認路加福音的一個「修訂本」。
Ⅱ 馬太福音的若干特點
Ａ 一部猶太基督徒的福音書
稍後我們將要專門研究馬太福音所表現的神學旨趣，從中可以發現，它與當年猶太基督徒最關注的幾個神學問題是完全一致的，諸如：耶穌是舊約期望的成就、舊約經文在耶穌傳道事工上的應用、耶穌對於舊約律法與猶太文士傳統所持的態度、耶穌與猶太教及猶太民族首領之間的辯論、相對於猶太教之基督教會的本質。承認耶穌是彌賽亞的猶太人，他們必須在猶太教的老根上建立起新的自我意識，必須在非基督教徒的猶太人中間傳播和保衛基督的福音，自然而然就要解決上述幾個關鍵問題。
不妨說，馬太福音一看便知是出自一位猶太基督徒的手筆，作者意向中最廣大的讀者，也是猶太基督徒。書中許多細節特徵都能證實上述看法。
馬太的希臘語有明顯的「猶太調」，猶太讀者讀起來必備感親切3。如行文間雜入 raka（五22，見 RSV 邊註；和合：拉加）或 korbanas（二十七6；和合：庫）這類閃語詞，或舉一些如「食前淨手」（十五2；馬可也舉了此猶太習俗為例，但卻附以註釋，以免讀者不懂），「佩戴經文」（二十三5）等只有猶太人熟悉的習俗為例而不加解釋；這都說明馬太認為他的讀者必定熟悉猶太文化。如他解釋「耶穌」這個名字（一21）時，似乎預期讀者均知道該希伯來詞的含義；再如開篇的家譜自亞伯拉罕始（一1∼2），自然是因為猶太人以亞伯拉罕為始祖；又如常引錄許多經文來指稱耶穌為「大衛的子孫」。常用「天國」這一希伯來詞組，與馬可、路加常用的希臘詞組「神國」恰成對照；再如說到耶穌及其門徒最起初的使命時，只強調是尋找「以色列家迷失的羊」（十5∼6，十五24）；還有，僅一處提及撒瑪利亞人，且是強調「撒瑪利亞人的城，你們不要進」（十5），這與路加親善撒瑪利亞人的態度也不相同；另則，全本福音書雖不主張全盤接受文士的傳統，但卻有
以上種種均說明，馬太福音首先是為解決猶太人的問題而著。無怪常有人說，馬太福音和希伯來書是新約全書中兩部猶太色彩最濃的經書，其原因或如上述。然而這僅僅是該書的特點之一。
3 請看 C. F. D. Moule, The Birth of the New Testament（31981）pp.276∼280.
Ｂ 一部萬邦萬民的福音書
同是這部馬太福音，開始時還將基督徒的使命僅限於「以色列家迷失的羊」的狹小圈子裡，而於結尾則已得勝地宣布十一個門徒受耶穌的委派走向外邦，號召萬民作基督的門徒了，而且全書的行文中也不乏對這一崇高使命的暗示（見二十八19註釋和記於該處的有關資料）。這樣一來，耶穌的傳道工作，雖然根在猶太，又是以色列的希望和目標的全面應驗，但卻突破了猶太教的禁錮而取消了猶太人獨作選民的特權。
關於教會和以色列這一題目，容後詳論，此處提及是為說明一個問題，即：馬太福音在表述耶穌傳道工作的這個方面時，有時不但不是「猶太味兒」的，反倒成了「反猶太」的了，其用詞之尖銳毫不遜於以「反猶駁論」著稱的約翰福音。馬太不滿足於僅從正面𥱥述，神如何召喚非猶太民來分享以色列民原有的特權，而且從反面直截了當地指出，以色列民，特別是作為該民代表的領袖們，悖逆神意，故而為神所棄；而神對以色列民的計畫成就在耶穌身上，祂從而取代了以色列民的地位，從此一切猶太人和外邦人將因跟從耶穌而成為神的真正子民。
「猶太色彩最濃」的福音書，竟然在行文中出現了抨擊猶太民族的語言，如：八10∼12，二十一43，二十三29∼39，二十七24∼25等處所示，對某些學者來說，實在是不可思議的事，於是他們便認為這是「又僧又道」的反常現象，其中必有蹊蹺。遂設想一位猶太基督徒的手稿，被一位有強烈反猶傾向的編纂（必是一個外邦人）拿來竄改了4，成了前後不諧的馬太福音。
這種所謂凡猶太基督徒必親猶，凡外邦基督徒必反猶的理論與當時的現實相距很遠。我們從馬太福音中可以看出馬太的變化並非輕而易舉的事，這樣一位從早年教育中便知道敬重和愛戴以色列的人，卻痛苦地發現大多數神的子民都拒絕響應神的呼召，只有為數極微的「餘民」在跟隨著神意所鍾的以色列真彌賽亞。這樣一個結論包含對現實的一個認識：能不能作神真正的子民，絕不再靠他的民族屬性，而要憑他對罪的悔悟和對神的信心來取得；在這上面，外邦人和猶太人的機會是均等的。所以，馬太這樣一位作家的「反猶」色彩，如果借另外一位猶太基督徒的話來說，源自以下的論斷：「從以色列生的，不都是以色列人」（羅九6）。作為以色列人而跟隨以色列的彌賽亞，卻遭到以色列民正統領袖的疑忌、迫害、放逐，在這種情況下，「反猶情緒」溢於言表，也不足為怪，其表達方式也必較之外邦基督徒要來得更尖銳、更激烈，因為後者並沒有經驗如此切膚之痛。
4 下列著述都大同小異地持此觀點，P. Nepper-Christensen, Das Mattha/usevangelium : ein judenchristliches Evangelium ? (1958); G.
Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, (1962); S. Van Tilborg, The
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Ｃ 一部教會的福音書
馬太福音有時被稱作「教會的福音」，原因之一是四福音書中唯馬太福音使用了 ekkle{sia（即「教會」，見十六18，十八17）一詞。有人據此說明，該福音書不僅是為教會而寫，而且是寫成於一個正式的教會組織之內（其時間當近於公元一世紀之末，因那時，制度較完備的教會實體方始存在）。
上述論據本身並不充分，馬太福音十八17中所指的並不是全世界性的單一教會組織，而是地方性聚會（即聚會的信徒）。至於十六18所謂「我的教會」確是指整體的教會而言；不過，保羅早在五十年代就有此用法（如：林前十五9；加一13），雖然他通常是指地方性聚會。若以舊約「會」字（「會眾」）用法為鑒，我們就絕無必要把後世「教會」組織的各種含義全強加到馬太的用法中（見十六18註釋）。
然而，馬太福音中確有不少內容已經證明，這本福音書非但適合教會領袖，而且彷彿就是專為他們而寫的：既可用來指導本教會的會眾，又可藉以確定牧者的角色；如書中對守安息日（十二1∼14），對休妻（五31∼32，十九3∼9；兩處均明確指出，「淫亂」是結束婚約的主要原因；見五\cs1632的註釋；這在其他福音書中均無所見）等實際問題均作了專門的論述，還較廣泛地討論了，何為正確的使用舊約律法中有關道德倫理問題的法規（五17∼48），何為濫用文士講解的遺傳（十五1∼20）；同時，通過第二十三章對文士和法利賽人的抨擊，用對比的方法廣泛地闡述了什麼是真正的宗教領袖。第十章講教會當如何對付迫害，第十八章幾乎是專論教會內部的關係問題，著重如何正確對待得罪了你的弟兄（十八15∼20）。七15∼20和二十四4∼5、11、23∼26都提出要警惕假先知和假彌賽亞，還有好幾處提醒教會團體要善於區分內部的真假信徒（七6、13∼17，十三24∼30、36∼43、47∼50，二十二10∼14）。以上諸項說明，馬太福音對教會領袖有特殊的價值，對門徒的性質和要求所做的大量論述既詳盡又嚴密，極適於作教義問答之用。當然，以上所述並不說明一個發展完備的教會組織已經存在，不過當時的基督教團體確已有了自我存在的意識和使命感了。
馬太福音因此而被視作教會的「紀律手冊」（Manual of Discipline），就像昆蘭社團的團規（1QS）5。這樣說的目的，僅僅是為凸顯馬太福音與其他三福音書的不同而已。在我們強調馬太福音對教會教導和領導上有很實際的價值的同時，必須承認它基本上仍是「耶穌生平」的記載，儘管很多內容作教材是很寶貴的，但卻不可簡單地把它視作一部教義問答課本，更不用說紀律手冊了。
5 請特別參看 K. Stendahl, The School of St Matthew(1954).
Ｄ 一部結構嚴謹的福音書
對馬太福音的結構，本書於導論末尾將有評述，此處所要指出的是，儘管對馬太福音的主要結構類型尚有種種分歧看法，但只要是詳讀過該福音書的人，都一致承認其謀篇嚴整，文學手法高超6。縱觀全書，上述特點處處可見，無論是從故事情節的戲劇性發展，篇章段落的涇渭分明，固定結構的有計畫復現，還是從材料組織的分合有致，一個情節說明另一個情節等方面，都可看出馬太的造詣和能力均不負為神立言之託。各教訓篇使用的對稱排比句不但便於記憶，而且通過對仗往往營造顯著的戲劇效果。我們在下面的註釋部分會隨時指出這類特點。如果讀馬太福音而不考究其篇章結構，只把它當作是一些毫無關聯的材料的堆砌，那就必然會漏掉馬太所要傳述的很多信息了。
馬太雖精於表達，但卻時常有意略去一些在他看來是無關宏旨的細枝末節。試看有些故事在馬可筆下是那麼神氣活現，栩栩如生，乃至秋毫之末也寫得淋漓盡致，但到了馬太筆下卻刪繁就簡，只剩下一副最必要的梗概（如同樣三個故事，在馬可福音第五章用了四十三節，而馬太福音八28∼34和九18∼26則只用了十六節）。從效果來看，馬太的故事雖不以繪聲繪影取勝，但其𥱥事的嚴密規整卻極有力地刻劃耶穌至高無上的權柄，並以此給人留下深刻的印象。
6 甘德里（R. H. Gundry）著作的副標題「他的文學與神學藝術」（A Commentary on his
Literary and Theological Art）對馬太福音的這方面給了恰如其分的強調。
Ｅ 一部以舊約為依據的福音書
四部福音書的明證和暗引均不離舊約聖經，而這個特點尤以馬太福音最為顯著。下面我們就要探討馬太福音這個顯著的特點，特別要談一談他那幾個有名的「公式化引文」（formula-quotations）。我們知道，馬太的最高神學立意是在闡明：耶穌是舊約以色列民一切希望和理想範式的成就。現在，把他的「公式化引文」同他最高的神學立意聯繫起來看，就更能理解該書以舊約為依據的特點了。馬太的神學立意的重要性毋庸置疑，細心的讀者還不難發現，馬太於行文當中經常以公開或暗示的方法，使讀者留意耶穌同舊約之間那怕是極細微的聯繫。
近幾年來，聖經學界對馬太運用舊約的獨到之處研究頗力，並進行了數次極有興味的大討論。史丹德（K. Stendahl）（其時昆蘭古卷甫被用於新約研究）對馬太的寫作技巧與昆蘭古卷對舊約，特別是對哈巴谷書的「評釋」的寫作技巧進行了對比研究。史氏認為馬太福音是一個「詮釋學派」的作品，而昆蘭社團也是這樣的一個學派，且自有一套獨特的釋經原則和方法。但後來隨著編纂批判派（redaction-criticism）的興起，聖經學界遂多傾向於視馬太福音為個人之作，而非一個學派的代表，並認為所謂馬太福音的舊約經文評釋及𥱥述耶穌生平的文學手法，相似於昆蘭的舊約經文評釋之說頗不足信7。然而，史丹德的著作則把大家的注意引向了馬太寫作法的特點，特別是馬太以其「公式化引文」的格式來自由支配舊約經文的方法上面，這對後來的研究的確是十分重要的貢獻。
甘德里（R. H. Gundry）在所著《馬太福音對舊約經文的使用》（The Use of
the Old Testament in St. Matthew's Gospel, 1967）一書中，對史丹德的觀點進行了反駁。他認為，史丹德忽略了舊約經文中有大量「暗引」，在分析馬太的寫作法時，應和更為正式的引文放在一起使用8。他的意思是，史氏所謂的那種混合形式（即不用或不全用七十士譯本的句子，而是自譯和轉述希伯來文原意結合使用）絕不僅限於那些「公式化引文」，而散見於全部福音書中，轉引自馬可的那些正式引文（絕大部分按七十士譯本）除外。甘德里在分析馬太寫作法產生的客觀背景時指出，這是公元第一世紀在巴勒斯坦三種語言並用的環境下，熟讀舊約經文的馬太運筆寫作的必然結果，他有時拈用盛行於當時的多種經文版本，有時則將記憶中的希伯來語經文自譯成希臘語。馬太的釋經原則既不是專斷的，也不是繁瑣的，而是當時新釋經傳統的一部分，是以耶穌為彌賽亞希望的應驗這個信念為總依據的。
郭勒德（M. D. Goulder）的著述《馬太福音中的釋文和誦文》（Midrash and
Lection in Matthew）的問世（1974）又為討論增添了新內容。郭氏的立論似源自祈弼力（G. D. Kilpatrick）9的說法，後者認為馬太福音是為崇拜中的讀經而著，其篇章結構均是應教會讀經儀式之需而設計的。郭氏視馬太福音為馬可福音的改造和發揮，是在馬可福音的基礎上，結合當時猶太會堂使用的節日舊約誦文而寫成的新讀誦經文。此說為多數人所不接受10，不過，他對馬太寫作法的新觀點卻又引起了一場討論。他認為，馬太福音材料的唯一來源就是馬可福音，除此之外則全無其他來源，而全是馬太憑其稔熟的舊約知識和洶湧澎湃的想像力裁酌點染成書的。馬太從猶太經課集裡選出舊約的經文，把有關的材料疏釋、纂輯而成嚴密整齊的規格形式，郭氏稱這個過程為米大示（midrash）。米大示的結果便是創作出許許多多有關耶穌及其教訓的故事，這些故事並非源自有史料依據的傳統文獻（包括文字和口碑），而是來自受舊約經文激發的想像。這種「米大示」式的編纂本是馬太所在的那個猶太世界所熟知的，所以馬太福音的最初讀者對其史實的依據並不關心，也不在意。
闡釋馬太福音為米大示之說爭論很多11，本文不能詳論，只歸納成四點，略述如下：
1. 以米大示來研究新約的人對「米大示」的理解和使用就很不一致，有的更是猶太文獻專家根本不予承認的。在猶太著述中，該詞已是聖經文獻編纂中的一個特定術語，指對舊約經文的長篇註釋性文字或該疏釋過程而言，這顯然與福音書研究是兩個不同範疇內的事（郭勒德認為馬太福音是針對馬可福音，而非某段舊約經文所作之米大示，故不在此列）。如果超出這種術語的使用範圍，則米大示的詞義便不能確定，既失去了猶太用法的依據，又與福音書的現象格格不入了12。
2. 即使不論米大示的詞義範疇，那也還有一疑，即：根據舊約經文對歷史記述進行疏釋、渲染、纂輯的做法，在第一世紀的猶太人中間如此廣泛流傳是很值得懷疑的，更不用說成為解經𥱥史的主要方法了。就算對舊約故事添加的演義和渲染成分有所增多，但對近期的歷史卻絕少有如此處理的實例；比如：第一世紀猶太教某領袖於死後一兩代之內，其人其事即獲得如此渲染，如此烘托的事是從來沒有的。再說，馬太的寫作方法若真如郭氏所云，則必與當時的文化背景相牴觸，而他的方法卻在猶太讀者中間獲得廣泛的承認，這又如何解釋呢13？
3. 就算這種方法在非基督教猶太人中間盛行，也不能因此認定馬太會行之若素。探索馬太的目標和方法之所本，應該是他自己的著述，而不是基督教世界以外的社會所風行流傳的什麼作法。我們尤其應該重視，馬太一再強調「應驗」二字（詳後），試問，如果沒有一個有目共睹的歷史事件來印證這個「應驗」，這個概念還有什麼意義可言呢？換言之，舊約經文的一個主題或事件，怎能「應驗」在根據那事件編造出來的故事中呢？
4. 我們應當清楚地看到，樂於追索舊約中的前事和樂於聯繫眼前的歷史事實，絕不是互不相容的兩件事。說馬太筆下充滿隱括舊約的材料，並不等於就能說這部福音書所講的故事就是想像出來的。本註釋將舉出很多實例，證明馬太在追溯所記諸事的舊約背景及意義上是多麼獨具慧眼，不過在任何情況下，與其說他是受了舊約經文的啟發而思考出來這些故事，倒不如說是這些事件引出了經文的解釋14。
根據郭氏的評鑒，馬太的寫作法是「米大示」式的，因而馬太的材料多是非歷史的。甘德里在他的評釋（1982）中，再對這一問題提出自己的看法：「馬太寫的並非完全是歷史報導。如與他當時代的米大示和哈加達（haggadic）這兩種文獻進行比較，便知馬太是絕無效顰之意的。」（629頁）甘德里也反對郭氏所謂的「創造性」，而認為馬太的材料（甚至包括第一、二章的內容）多取自擴編的Q材料（詳下），並認為馬太的非記史寫法主要是在豐富既有的傳聞，而不是在憑空創造故事。不過，甘德里的另一觀點卻與郭氏略同，且說得更為明確，他說如果馬太確係採用「米大示寫法」，則他最初的讀者必會一眼識破，故而絕不會對他的作品去作認真的歷史解釋。「歷史與非歷史的混合依然是人們喜聞樂見的表述方式；……非歷史性的渲染也同樣可以表述一定程度的真理，而與歷史的真理並行不悖」（631頁）。甘德里此說清楚表明了，他身為福音派的學者堅信聖經絕對無誤的立場15，從而不可避免地引起了激烈的論戰，迄至筆者撰文之時爭論尚無息象16。
關於歷史性的論戰，當然不足以抹殺馬太運用舊約時那種明徵暗引寫法的實質。他以傳統的猶太人（即拉比）的喜好和方法來記述拿撒勒人耶穌的真實生平和教訓，從而凸顯「耶穌就是舊約啟示的成就」這個全新的基督教的主題；這種寫法也恰如馬太的一個寓言所喻（有時被看做是馬太的自喻）：「一個家主從他庫裡拿出新舊的東西來」（十三52）。
7 見希爾（D. Hill）對此的短評，pp.35∼38.
8 特別看 Gundry UOT,
pp.155∼159，見他和史丹德直接交鋒。
10 請看莫理斯（L. Morris）的文章， 'The Gospels and the Jewish Lectionaries' in GP Ⅲ（1983） pp.129∼156. 作者對此及其他「經課集」的假說提出批評。
11 Gospel Perspectives Ⅲ（1983）的所有文章都圍繞對此問題的爭論。另請看載於 GP Ⅱ（1981）的拙著，第239∼266頁，那裡有關於馬太福音第一至二章的重要資料。
12 關於米大示的定義，請看契爾頓（B. D.
Chilton）的文章，收在 GP Ⅲ，pp.9∼32；再看 R. E. Brown, pp.557∼563.
13 請看拙著，載於 GP Ⅲ, pp.99∼127，欲詳知對某些猶太文本的細節研究，請看同集中鮑乾（R. J.
Bauckham）有關偽斐羅和布魯斯（F. F. Bruce）有關昆蘭古卷的文章。
14 拙作較全面的以馬太福音第一章和第二章為例，對此觀點進行闡釋，文章載 GP Ⅱ, pp.239∼266.
15 見他註釋的書第623∼640頁的 'Theological Postscript'.
Ⅲ 馬太福音的起源
我們先討論了馬太福音的特點，因為這些特點有助於我們確定與成書有關的幾個重要問題。那麼，一部已知有如許特點的書，會是於何地、何時，由何人寫成的呢？
Ａ 寫作地點
如前所述，馬太福音的種種特點均說明，該書寫作對象及成書所在，是一個多數人都有猶太教背景的教會。這個說法普遍為人接受，但我們不一定就非要把寫作地點限定在一個很窄的範圍裡，因為當時確已有大批猶太人居住在羅馬帝國的東部各省，而且我們從使徒行傳裡已得知，教會首先是在猶太僑民中發展起來的，他們多半集中在保羅佈道旅行所到之處──小亞細亞和希臘。
最晚於公元二世紀中期便已盛行的早期教會傳統說明，馬太的書是寫於「希伯來人中間」的。這也不過是根據該書猶太色彩濃重這一點所作的猜測，無助於確定具體地點，因為「希伯來人」分佈得也是很廣的。
顯然，巴勒斯坦大有可能是這部「猶太」著作的出生地。但另有一說，叫人認為馬太福音的寫作地點是在𥱥利亞，該說已為多數現代學者所採納。持此說者為史崔特17（B. H. Streeter），他一則根據馬太福音一系列細小的特徵，二則根據伊格那丟的著述和《十二使徒遺訓》（Didache）一書，從該書所受的影響而斷言其必寫於安提阿（按：該處的教會原純屬猶太教會，那時已成了辯論教會的重大論辯的中心了。參，徒十一19∼30，十四24，十五35；加二11以下）。
其實，巴勒斯坦也好，𥱥利亞（安提阿）也好，還是東地中海的其他地區也好，對於理解馬太福音都無關緊要，何況迄今也尚無寫書地點的確證。重要的是，只要認清下面一個事實，便掌握了理解該福音書的一把鑰匙，即：該書寫於基督教教會的環境之中，是針對教會普遍關切的問題而寫，而這些教會的成員又均有強烈的猶太教意識，迫切希望對耶穌和以色列的真正關係有一個正確的認識。
17 B. H.
Streeter, The Four Gospels（1924）, pp.500∼523.
Ｂ 寫作年代
現代學者多認為，馬太福音寫於公元一世紀最後二十年之內，換言之，即其成書必不早於公元八十年。現將此說所據的主要理由略述如下：
1. 照一般說法，馬可福音成書不早於公元六十五年，而馬太寫書曾參照馬可福音，故馬太福音成書當在六十五年之後。
2. 公元七十年，耶路撒冷城破一事，似對馬太福音的寫作很有影響，如：二十二7，二十三38及二十四章全章的字裡行間均有所反映。
3. 公元八十五年左右，猶太基督徒被革除猶太教籍，猶太會堂的崇拜儀式開始使用對「拿撒勒派和異端教派」的咒詛詞（Birkat
ha-Minim）18，這個時期可謂是兩教關係的分水嶺，馬太福音的反猶語調與彼時彼事較為吻合。
4. 馬太福音所反映的發達、成熟的神學──教會狀況，說明其成書不會太早。
對以上四點理由要作如下的反駁：
1. 關於馬太曾參照馬可福音而成書一事僅係假設，且尚不能為人們普遍接受（詳見本書論對觀福音書的關係一節）；同樣，所謂馬可福音成書於公元六十五年一說也未成定論。早期教父撰述家大多以為馬可著書是在彼得死後（彼得可能死於六十四年），而亞歷山大的革利免則認為馬可福音問世時，彼得仍在世，且正在羅馬傳道。無論怎樣，既然早期教父均認為馬太著書早於馬可，他們對馬可著書年代的說法，就都不能用來支持馬太福音\cs9晚成之說了。
2. 此說以為耶穌自然不可能預言公元七十年的事件。另外，馬太福音的字裡行間也絕無表示，這一事件已經成為過去的意思，二十二7的話也並不直接反映約瑟夫（Josephus）所記述的事19。
3. 對馬太福音所反映的猶太人新舊兩派關係的性質，還有很大的爭論：究竟是「革除教門」之後形成的兩個敵對集團的關係呢？還是「革除教門」之前的「牆內之爭」呢？所謂「牆內之爭」者，是指同一猶太教內傳統派與拿撒勒派的爭論，後者自稱為真以色列民，並希望其他的猶太人都能承認耶穌為彌賽亞。對此事的判斷，只能憑見仁見智的主觀印象而並無實證可據了。不過，至少不少人仍以為馬太福音用語行文的痛切懇摰更似「兄弟鬩牆」時，一方對另一方的勸誡，而不係與敵對者的互罵20。
4. 如果說第三條理由是基於主觀印象而非實據，那麼第四條理由則更是如此。這條理由的兩個論據均屬主觀設想：其一，在某種程度上，把如十六17∼19，十八15∼20等章節，看作經文之外的一種教會使用的正式「教義問答」結構；其二，認為一世紀的基督教神學思想已具有定形的模式，它也是臆斷之言，因為對神學思想發展的階段性既無實證可據，也無排年分期的可能。哪位學者若膽敢劃定一個年代，云在此之前某種神學思想或神學用語絕不存在，他所憑恃的恐怕只有唐突大膽而已。
試問，若說後二十年成書說遠非定論，那麼是否能舉出早成書的依據呢？答案是肯定的。首先可舉早期教父的傳統看法，他們均認為馬太成書於馬可之前，愛任紐甚至言之鑿鑿地說馬太福音成書之時，彼得和保羅還在羅馬傳道（《反異教》 Adv, Haer iii.
1.1）。其次，從福音書本身的行文中間也可以找到早成書的跡象，如書中所舉與聖殿有關的約定俗成的作法（如：五23∼24，二十三16∼22所云）於公元七十年後已廢而不用，晚寫的書實無必要再舉這些舊俗為例；再如十七24∼27所講的丁稅，到公元七十年也已變為供養羅馬天神廟的香火銀子，可想馬太絕不是指此而言；又如二十三2∼3所示對文士當有的尊重態度，似也只能說明該書是在教會與猶太會堂決裂之前所寫。
甘德里蒐集了若干微細而饒有說服力的例證，來說明馬太福音確成書於七十年以前21。甘德里更進一步將路加寫的使徒行傳的成書年代定為公元六十三年，又舉出其受馬太福音影響之處，再據此判定馬太福音寫成於公元六十三年以前22。不管此點是否站得住腳，馬太福音問世於六十年代之說是有充足理由的。
然而我們必須認清一點，即以上種種成書年代之說，均是根據不同著述之間、各種事件之間的相對關係推定的，蓋無實證可據，因此作為定論的資格尚屬極微23。俟本書論及對觀福音書之間的關係時，還將談到為何所有「出版日期」均非定論這一問題。
18 請看 F. F. Bruce, pp.365∼366.
19 雷奇（B. Reicke）進一步發展了此論點，其文章收於歐大衛（D. E. Aune）編纂的 Studies in
New Testament and Early Christian Literature（1972）一書，第121∼134頁；持此論點的還有 J. A. T. Robinson，請看其著述第二章。
20 伯恩坎（G. Bornkamm）和巴德（G. Barth）均持此觀點，見於所著 TIM 一書；另看 R. Hummel, Die
Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Mattha/usevangelium（1963）.
21 見其註釋，599∼609頁。
22 同上，608∼609頁。
23 J. M. Rist, On the Independence of
Matthew and Mark（1978）, pp.4∼7，有很好的概論，有力地支持了馬太福音成書於公元七十年之前的說法。
Ｃ 作者
早期教父的傳統說法均以馬太為馬太福音的作者，所謂馬太者，就是馬太福音九9所記的那位被耶穌召為門徒的馬太。
代表傳統說法的最早一例，便是希拉波立主教帕皮亞（Papias）的一段陳述（公認寫於公元140年），優西比烏（Eusebius）在其巨著《教會史》（H. E. iii, 39.16）中記其大意如下：
「馬太將神諭載諸希伯來方言，時人均競相傳譯。」
只可惜優西比烏的引文全無上下文可資參照（優西比烏本人似乎相信帕皮亞所言即馬太福音），故文中詞義均可作不同理解。如載諸可理解為「撰寫」，也可為「整理」；希伯來文也可能是指亞蘭文；方言可指「語言」，也可指「風格」；傳譯也可能指「解釋」。
從帕皮亞的話裡，我們至少可知兩件事。其一是存在一部書，此書可能是現成材料的匯輯（某人是「編者」），也可能是創作（某人是「作者」）；其二是成書的語言：或先以某種閃語成書，以後才譯成希臘語，或直接用希臘語寫成，但有「希伯來風格」。
在帕皮亞那些含義模棱的詞中，尤以 logia（神諭，英譯為 oracles）一詞為最。所謂「諭」者，或指「雋語」或指「吩咐」。一說以為該詞是指舊約中預言耶穌的見證匯輯，但同意此說者不多。更多的人則就此提出問題：帕皮亞所指是像我們的馬太福音這樣一本書呢，抑或是後來纂入馬太福音的「耶穌語錄」集錦呢？
總之，帕皮亞的話，是早期教父相信第一部福音書乃馬太所寫的唯一根據，這個根據看來很欠穩固。儘管優西比烏認為「帕皮亞的著述明顯地表現出此人學養不深」，但這種解釋亦無補於事！為解決因帕皮亞「語焉不詳」而產生的難題，有下面三種處理方式：
1. 僅根據「諭」字（logia）的基本詞義而不考慮優西比烏的觀點，可以認為帕皮亞所指的並不是馬太福音，而是亞蘭文的耶穌語錄匯集（可能像一些學者設想的 Q 典，詳見下節）。在這種情況下，帕皮亞的這句話顯然與福音書的作者無直接關係24。
2. 如果接受優西比烏的觀點而認為帕皮亞所言就是馬太福音的話，那麼就須認為他所謂該書用閃語寫成的說法是個誤傳25。（可能是福音書的「猶太」色彩所致26）。
3. 接受寫作中有「閃語風格」一說，因而承認帕皮亞對這部用希臘文寫成的馬太福音的起源，記載得很正確27。
從以上分析可以看出，早期教父言之鑿鑿的那份根據，實在並不那麼「鑿鑿」，因此關於馬太作者身分的傳統說法，就不足為訓了。試想，如果優西比烏的觀點是來自於對帕皮亞一則論述的誤解，那麼以優西比烏的記錄為依據的傳統說法又能有什麼價值呢？
現在我們只能從福音書本身提供的線索來考定它的作者了。福音書能夠提供哪些證據呢？首先，該書與其他福音書一樣，均是「匿名書」，書中更無關於作者是誰的記載28。然而書本身是作者留下的「遺徵」，它可以告訴我們作者是怎樣一個人。
從馬太福音上述的種種特點，我們可以清楚無誤地說：作者是一位猶太基督徒；該人對舊約有廣博的知識和濃厚的興趣；他精通文士典籍，諳練拉比辯術；他熟習希臘語文，又有深厚的閃族文化背景。顯然，耶穌的許多門徒，包括已知的和未知的在內，都可能具備以上特點，特別是我們知道，希臘語在公元第一世紀的巴勒斯坦，尤其在所謂「外邦之地加利利」是廣為通行的語言。馬太當然完全符合上述特點，那麼是否還有其他理由，說明馬太比其他人更符合該書作者的身分呢？
據我們所知，馬太有別於其他使徒之處有二：一是他的職業是稅吏；二是他有利未之稱（見馬可、路加兩福音書與馬太福音九9的對觀處）。這兩點一向是被用來證明第一部福音書作者身分的理由。
稅吏由於職業所需，必須熟習希臘語文，又善於文墨，以便從事記錄寫算等事。甘德里繼承了顧思壁（E. J. Goodspeed）之說，認為此人很可能會用速記，隨時隨地掇記耶穌的教訓，在眾門徒中充任「記錄員」的角色29。毛勒（C. F. D. Moule）的見地亦同，他認為作者必是一位訓練有素的作家，有書吏（俗職，但學識上相當於宗教界的文士）的程度；他還指出，馬太福音十三52應該理解為「稅吏受教作門徒」的意思，不啻是作者的自述30。更有人發現，書中言及銀錢和稅吏之處很多，這也足以道出作者的職業狀況31。
有人指出，利未並非人名，而是族名，說明馬太是利未人。他們認為，作為一個利未人，他對文士口傳教義中的微細宗教含義相當諳熟，因為他本有利未的傳統；同時，一個利未人當了稅吏，必遭他同族正統派的鄙棄，這足以解釋他為什麼在書中那麼著力強調耶穌與正統派的衝突，一方面是為自己辯護，另一方面也是對那些慕道者的鼓勵和指導32。
上述論據雖然瑣細，但足以說明，作為馬太福音的作者，馬太至少不亞於我們所知道的任何人。再說，馬太在耶穌的眾門徒中，並不是個出類拔萃的人物，然而他的福音書作者身分卻被認定得最早，且十分普遍，說明這個認定不會是無根據的；設若僅是一種猜測的話，恐怕無論如何不會猜到馬太頭上來33。
以上種種均不足以為作者身分的實證。儘管如此，我們仍能穩妥地肯定一點：雖然早期教會傳統對作者的共識未能提供任何確證，但所認定的作者卻與福音書的種種特點所顯示的作者身分不謀而合。然而，無疑在早期門徒中還有其他人與這些特點相符。即使早期教父傳統說對馬太作者身分的認定受到極大的重視，也不能排除這部福音書逐步完成的可能性。從考證的角度來看，該書成書年代越趨晚，馬太作為早期階段的作者而非定稿階段的作者身分就越肯定了。
總而言之，我們迄今對使徒馬太在撰寫馬太福音中所起作用的比重尚不得而知，但早期教會傳統說卻使我們相信，馬太無疑是一位主要撰寫者。
24 這是大多數人所持的觀點，見於希爾的著述，22∼27頁。
25 事實上，學者們現在已一致同意：馬太福音是用希臘文寫成而不是從亞蘭文翻譯過來的。陶瑞（C. C.
Torrey）在他的 The Four Gospels（1933）的著述中正是持此觀點，但自那以後，最多只有人說我們的希臘文福音書是根據一較早的亞蘭文作品而寫。馬太福音對七十士譯本的採用和它在用詞方面與馬可福音之接近都證明它的寫作語言是希臘文無疑。進一步請看 D. Guthrie，pp.46∼47; C. F. Moule, The Birth of the New
Testament（31981）,pp.276∼280.
26 此觀點為古特立（Guthrie）所贊同，見33∼41頁。
27 甘德里持此觀點，見第609∼620頁。他的見解與眾不同，他認為帕皮亞寫那句話的時間要早於一般的看法（大約公元100年？），還認為 Papia 是使徒約翰的「及門弟子」。不過極少學者同意 Hebraidi dialecto{ 可以理解為「用希伯來風格」。
28 將「馬太」二字加在「福音」前面作為書名標題恐怕始於公元二世紀上半期。有關書名標題請看 Guthrie,
p.33.
29 Gundry, UOT, pp.182∼185.
30 見寇勞斯（F. L. Cross）編輯的 Studia Evangelica Ⅱ（1964）, pp.90∼99. 不過，Moule 並不一定認為馬太就是福音書的最後作者，但至少是書中大部分內容來源的提供者。
31 也見 Gundry,
pp.620∼621.
32 Albright 和 Mann 發展了這一觀點，見 AB, pp.177∼184.
33 有人反對第一福音書曾使用馬可福音材料的說法，理由是：使徒不會使用非使徒的材料。這個奇怪的理論有兩個依據： (a) 它依據的是一種現代的觀念， (b) 它完全無視一個早期的傳說，即馬可著書取材於彼得的教訓，正因如此，他的書才被稱為「使徒的」著述。
Ｄ 馬太、馬可和路加
馬太福音所用材料與馬可福音近似者（有時行文完全相同）大致佔全書材料的45%，且編次也大體相同；與路加福音近似者大致佔全書的65%，且編次也大體相同34。但這並不是說這些資料在每部福音書的整個結構裡，它們所在的位置也相同。這樣一來，則馬太福音中只有約35%的內容是馬太的獨創。當然，與其他福音書略同的材料，馬太在𥱥述上也自有其獨到之處，所以，往往很難弄清在兩部或兩部以上的福音書所記載的事件，或話語背後，是否存在著一個共同的原始材料源。
福音書的現狀構成了所謂的一系列「對觀問題」，諸如：如何解釋這種材料重疊現象？一部福音書是否直接取材於另外一部？各福音書是否有共同的資料來源？如果有，該資料來源是文獻還是口碑？是內容充實的匯集還是零散的片斷？
迄至不久以前，對這個「對觀問題」存在著一個較為廣泛（但遠非普遍）的一致意見。簡而言之，可概括如下：馬可福音最先成書；馬太與路加直接採用了馬可福音的材料；馬太與路加又得閱一部而今已不復存世的文獻，所載多是耶穌生前的話，今日學者稱之為 Q 典（可能來自德文 Quelle 意「源頭」）。這一被視作經典之說的意見自有其縝密的論證，莫理斯（Leon Morris）在其所著的《丁道爾新約聖經註釋：路加福音》中（見該書導論 iv. 12. 以下）已簡明地介紹，對其論證過程，在此無須贅述。莫理斯的結論是認為，這種看法「不過是一個試驗性的假設而已」，是相當正確的。近年越來越有人對這理論提出一些質疑，大約可歸納為三大方面，如下：
(i) 疑馬可福音先成說。馬可福音先成說產生於十九世紀前葉，中葉之後大盛。在那之前以為馬太福音成書最早，現在這一老觀點再度復甦且十分興旺。
舊說亦稱「奧古斯丁說」，今又為柏特勒（B. C. Butler）35等人重新推崇。他們認為馬太福音為先，馬可使用了馬太福音的材料，路加則使用了兩書。傳播得最為廣泛的這一觀點即所謂的「格里斯巴赫假說」36，它獲得各不同學派的重要學者的廣泛支持。此說力主馬太福音為先，路加用其材料成書，馬可則綜合了兩書材料並加以精簡而成馬可福音。
今日，堅持此說而斷然以為馬太成書在先的學者雖仍屬少數，但其說已為廣大學者所重視，遂使興盛一時的馬可福音先成說成為疑論。
(ii) 疑 Q 典之存在。鑒於上述兩說之盛行，Q 典存在論已成多餘，因為不管馬太的材料來自何處，路加的材料是直接取自馬太福音，而非一個第三文獻。連支持馬可福音先成說者也多不以 Q 典的存在為然，例如郭勒德37就認為，所謂的 Q 典材料實際上即馬太之撰著，後為路加所取用。不過，儘管馬太和路加有多處被看作是各自獨立地取材於一份共同資料的地方，莫理斯在一九七四年指出的「輕 Q 典傾向」也絲毫未見減輕。雖然一些學者至今仍在著書，視 Q 典為一部文獻（可能有若干不同「版本」），來研究其神學思想和構成，但很多人已不認為 Q 典是一部輯成的文獻，只不過是若干不同類型材料的總稱，其中有史籍，也有口傳，是當年馬太和路加都能接觸到的，可統稱為「Q材料」。
(iii) 疑文獻之間的直接襲用。我們能說福音書的成書就是晚書「使用」或「照抄」早書的材料嗎？這看法，是否假定了一個在第一世紀基督教圈子中根本不存在的現代書籍出版和發行系統呢38？雖然福音書之間用語的雷同使人認為，這裡必然存在某種形式的共用資料，但是否必定是定獻後才採用呢？（比如說，馬太所用的資料是來自定獻後的馬可福音）？典型的「雙文獻假說」是否過於簡單化而不現實呢？
各派學者均不斷提出以上問題，從而出現了一些新的說法。為了解決簡單的「兩部文獻一對一」說所留下的種種矛盾，一些學者提出一種較為複雜但明確的多邊關係模式，這種關係模式是：在每部福音書的各種版本接連不斷地出現過程中，不同的福音書傳說之間相互交錯傳用的現象是很多的39。
瑞斯特（J. M. Rist）40的看法與上述「雙文獻假說」完全相反，他否認馬太和馬可有文獻相互因襲的關係，他認為兩部書中的重疊現象是他們分別使用了同一傳說材料的結果。這些材料的內容比一般想像的要廣泛，且主要是口傳形式，包括關於雖然相似但並非同一的教訓和事件的平行傳說。瑞斯特認為，否定馬太取材於馬可並不說明馬可必取材於馬太（學界多有這種「非此即彼」的論斷）。兩部福音書之間並不存在絕對的先後關係，也難說一個取材於另一個。此說可謂另一種極端。
介乎這些極端說法之間有一說似乎較為有理。這是羅秉遜（J. A. T. Robinson）41依據沈達士（E. P.
Sanders）42的著述和理論建立的一說。羅氏認為，福音書的成書絕對不是一部直襲另一部，也不是完全各自獨立的，而是不同的福音史料系統（發展的結果就是被稱為正經的四部福音書）平行發展而又不斷相互接觸的結果。須知不同的教會中心均有自己的「福音書撰寫」活動，這些活動絕不是在密室之內進行的。各教會所撰寫的福音書雛形一經出現，便開始了彼此交流、互相補充、豐富、借鑒的過程，然後才是我們所見到的、寫成了的福音書；這一發展過程證明，任何認為一福音書襲用另一福音書的簡單過程的理論是極不現實的。按此觀點，四部福音書的形成是一個複雜而具體、細緻而活躍的綜合性過程，用一個襲用圖表（不管是多麼複雜周密）是無法表示的，所謂「馬太取材於馬可」這樣簡單化的推斷也絕不能道出全部真情（福音書與 Q 典的直線聯繫圖表就更無法反映實際情況了）。
「雙文獻假說」的舊假說曾一度被當作福音書研究的金科玉律通行於世，但這個時代已成為過去。不過，在討論平行段落之間的關係時，若沒有一個孰先孰後的假設作為依據，雖不是全然不可能，至少也是相當困難的。在下面進行註釋時，我一方面竭力避免用一個能代替一切的簡單圖表，另一方面也總要以一個總假說作為依據。例如：對待馬太和馬可的平行段落時，縱使說「馬太修改馬可」過於簡單，但我總認為馬可的在先，這樣我才有可能從馬太版本與馬可的不同之中看出馬太的特殊旨趣。涉及 Q 典材料時，即使「先後」之辯已不存在，也仍然能從馬太與路加版本的區別中看出馬太的旨趣。因此我們說，即使在否定文獻相襲說的情況下，馬太福音的特點也照舊可以得到明斷。
34 請看 W. G. Ku/mmel ,
Introduction to the New Testament（1975）, pp.65∼66，有一圖表顯示 Q 典在路加福音和馬太福音中的編次，十分有用。
35 B. C. Butler, The Originality of St.
Matthew（1951）.
36 最先是格里斯巴赫（J. J.
Griesbach）在一七八三年提出的，現在對此觀點闡述得最全面的有法莫（W. R.
Farmer）的著作（特別是 The Synoptic Problem, 21976）和奧查得（B. Orchard）的 Matthew,Luke and Mark（1976）。對此觀點的批評請看 C. J. Tuckett, The Revival of the Griesbach
Hypothesis（1983）.
37 見其書第23∼24頁。郭勒德的觀點很受法勒（Austin Farrer）的影響；後者於一九五四年曾發表著名論文「論對 Q 典之否定」。
38 Albright 和 Mann 對這點發表了激烈的意見，見 AB, pp.37∼48。
39 如 M-E.
Boismard 在其著作 Synopse des quatres e*vangiles en franc<ais vol. Ⅱ （合著者 P. Benoit, 1972）中所提出的模式。在 JTS 25（1974），第485以下有對這一模式的圖解和討論。
40 J. M. Rist, On the Independence of
Matthew and Mark（1978）; AB, pp.37∼48觀點近似。
41 J. A. T. Robinson, pp.93∼117；尤其要看第107頁的概論。
42 沈達士的主要著述 The
Tendencies of the Synoptic Tradition（1969）中的觀點在他的文章中得到進一步的發揮，請看 NTS 19（1972/3），pp.453∼465.
Ⅳ 馬太福音的神學重點
Ａ 應驗論
馬太神學的基本點就是說明耶穌是神一切計畫的應驗，這當然也是新約全書的神學主題，然而馬太對此卻作了最為顯著、最為突出的強調。萬事皆備於耶穌：舊約對耶穌已有預指；舊約律法在祂的教訓中得以「成就」；祂是真以色列，神對其子民的計畫藉祂而繼續顯現；不僅現在，而且將來都應理解為耶穌傳道活動的結果。耶穌是歷史運轉的中心，耶穌的降世是歷史發展的轉捩點──自此準備的世代已為成就的世代所代替。不論針對以色列，或其他方面，馬太在論及神計畫的成就時，焦點總不離成就於耶穌這個主題。耶穌的降臨是新世代的開始；萬事都更新了。
本書在下面的諸章諸節裡還要談到，這個壓倒一切的「應驗」主題的各個方面。現在我們先要提出馬太凸顯這一主題的兩個特殊手法。
(i) 運用「公式化引文」格式。「這是要應驗（或「這就應了」）先知所說的話……」，在這個公式後面引出舊約先知的一段預言（有一次是詩篇的話）；這種「公式化引文」的格式在馬太福音中共出現了十次（一22∼23，二15，二17∼18，二23，四14∼16，八17，十二17∼21，二十一4∼5，二十七9∼10）。公式有時稍有差異，如有五次是道出了先知的名字。有一次（二5∼6）由於𥱥事中要恰當安插引文，就改成為「因為有先知記著說」，不過這不影響將這段話歸為「公式化引文」一類。當然，馬太福音中的舊約引文遠不止這十段，但這十段之所以突出，是因為前面冠以固定的公式，且十分之九是馬太所獨引的。把任何故事中間嵌進的「公式化引文」抽掉，絲毫不會使人感覺故事有明顯的中斷，這說明它們對所講之事的評論，有畫龍點睛的作用，因為每件事的要點就是要宣布它是舊約的應驗。
對「公式化引文」格式的出處和功能始終存在著爭議43。多數學者認為「公式化引文」是馬太本人的貢獻，而非耶穌故事中的傳統成分，且經過對它們的行文特點研究之後發現，「公式化引文」的運用表明作者對舊約的研究實在是精深博洽，他所表述的那種今昔契合遠不止於先知預言的直接應驗，而自有其奧妙精到之處44。有時，運用舊約經文的這種玄妙精到的手法「在愛批判的人看來是既牽強，又矯情，又欠說服力」，其實所「負載」的舊約經文「正是顯示深層真理的表徵，說明耶穌確是整部舊約賴以為依托之事的成就者」。上面的兩段引語都是毛勒在一次很有益的討論中表述自己的觀點時說的45。筆者於一篇專論馬太福音第二章裡四個「公式化引文」的文章中46也曾說，在我們看來處理舊約經文的那種含糊、牽強之處，實際上都是對舊約重大命題作審慎徹底研究的成功之處；這一個個的命題均以不同的方式說明，耶穌不僅是某些預言的成就者，而且更廣義的說，是神的全部舊約啟示的成就者。
(ii) 運用預表論。馬太視耶穌為整個舊約啟示的應驗者，他在自己的福音書中用了大量對舊約預表的暗指，使自己的這一觀點顯示得十分清楚。這些暗指包括在他對耶穌話語的記載中、他本人𥱥事的遣詞造句和所作的評論中。預表論並非馬太所特用，它也是耶穌本人自我認識中的基本要素之一47，只不過馬太福音表現得更為詳盡罷了。
對預表論，或說對我們現在要探討的福音書中的預表論，可作如下的定義：「承認新舊兩約中事件的相契相合，確信這些事件的發生均是以神造物行事的不變原則為基礎，從而按照舊約的模式來理解和表述新約的事件。」48對這裡所謂的「事件」，應作廣義的理解，即包括人、事、物（如：聖殿、約等都在其內）。簡言之，我們所說的「應驗」，不光是舊約裡預言的應驗，而且還有舊約的歷史、宗教，並一切本身並不明確預指未來的事件及典章制度的應驗。在五17的註釋中，我們將指出耶穌是舊約律法之所指，因而也就是它的成就者。在馬太福音第二章，除其他各種預表主題之外，我們將看到，耶穌是作為「新摩西」出現的；在同一章裡，祂又被稱為神的「兒子」以色列（見二15註釋）。四1∼11耶穌受試探的整個故事之所以有意義，是因為我們看到，耶穌的經歷同申命記所記載的神的兒子以色列民在曠野所受的試煉相合一致。第十二章列舉一系列舊約「前例」，以證明耶穌作為安息日的主的至高權柄（見十二3∼8的註釋），簡單而明確地表達在「在這裡有一人比殿更大」這句話裡（十二6），繼之又以約拿和所羅門的先例為題（十二41∼42），說明耶穌所行的在約拿已有預表（十二40）；請看十二41∼42的註釋。以上我們僅以幾個顯著的例子說明馬太福音有一個貫穿全書的信念，那就是：神行之於舊約時代者，又同樣行於耶穌的傳道活動之中，而且以「耶穌比殿更大」來使耶穌成為舊約全部預表者的大應驗和大成就，而不僅是先知明確預言的應驗和成就。預表論並不是一種釋經的技巧，而是一個神學信念，馬太在介紹耶穌生平和教訓的過程中，用多種多樣的方式將這種信念表現得十分清楚。其結果顯示，神藉著話語和作為與祂子民所建立的多樣關係，都在耶穌身上完全了；這就是馬太所謂「應驗」的意義所在。
「應驗論」固然是貫穿馬太福音全書的主題，但作為全書序言的第一、二章，更將耶穌置於舊約的規格和預言中表述，因此於「應驗」一事著墨尤重（見第一、二章註釋的前言部分）。這也算是開宗明義，使讀者對書中故事的舊約意味有所預備。讀者的舊約知識越豐，對馬太書中所述耶穌的偉大和重要也就理解得越深。
43 除前面提到的史丹德及甘德里的著述外，論及此的專著還有 W. Rothfuchs 的 Die Erfu/llungszitate des
Mattha/usevangeliums（1969）和 G. M. Soares Prabhu 的 The Formula
Quotations in the Infancy Narrative of Matthew（1976）.
44 甘德里的著作中論到，馬太福音中和馬可史料無關的一些明徵暗引裡都能看到這點。
46 NTS 27（1980/1）, pp.233∼251.
47 拙著 JOT 中第三章對此主題有所探討。
48 同前書，40頁。
Ｂ 基督論
前面已經說到，說明耶穌是誰的「基督論」是馬太神學任務的核心。因此，福音神學的每個方面均可置於這個標題之下。下面我們將以耶穌的四大稱號為題進行分述，因為這四個稱號可以構成一個框架，囊括馬太認為特殊重要的多種神學命題。
(i) 基督。我們每用「彌賽亞」（與其對應的希臘名稱便是「基督」49）之名，通常都會想到神在舊約裡就應許要藉以拯救的那個人。不過，後來的基督徒對該名的理解卻往往已非耶穌時代猶太人心目中的那個原始概念。不同派別的猶太人所記憶的有關舊約希望的方面或可有不同的側重，但有一點似乎得到他們一致的肯定，即「彌賽亞」的稱號，對大多數的普通猶太人來說，是指一位即將來臨的大衛譜系的王，是神差遣來解救其以色列民，使以色列重新恢復為獨立的國家，重新恢復其為神之民的合法崇高地位的。前文所點滴議及的廣博的「應驗論」思想，可能與我們對「彌賽亞」的理解很自然地契合，但同猶太人頭腦中彌賽亞的概念之間卻往往不能建立起聯想，因為猶太人對舊約希望均應驗在耶穌身上這一真理尚無所見。
有鑒於此，當馬太將「基督」之名用於討論耶穌的使命時，在回應中確實流露出一定的猶豫（見十六16、20、21∼23，二十六63∼64）。馬太福音於多處均表現了猶太人在對待耶穌的態度上有一定的分歧，究其原因，至少一部分是在於對那位「即將來臨的」所抱的期望不同。若說耶穌的使命是受苦蒙難，目的是使罪得赦，使民與神重修舊好，這對猶太人來說至少是個困惑難解的概念，甚至使他們大失所望，因為他們對彌賽亞的概念與此全然不同。
無論寫耶穌就是彌賽亞（一1、16、17、18，十一2，十六20），還是寫馬太本人對於耶穌的使命在於「應驗」的廣泛理解，馬太均無半點猶豫或疑慮，但是，他寫耶穌自稱為彌賽亞卻只有一處（二十三10）。顯然「彌賽亞」一稱干系實在太大，不是可以輕易公開宣布的，只是在耶穌死而復活之後，祂的門徒才打消了誤用的顧慮而放心大膽地使用了。然而，彌賽亞卻被釘了十字架，在猶太人眼中仍是荒誕不經之事，因此它繼續是阻礙他們相信的絆腳石（請看林前一23）。
有鑒於此，馬太用「大衛的子孫」這個民族色彩濃厚的稱號來稱耶穌，且較之其他福音書作者使用起來更無所拘束，這也是馬太的一大特點（馬太福音中，這一稱號出現九次，而只有二十30∼31的一次在其他對觀福音書中也有）。「大衛的子孫」這一稱號在馬太及其猶太讀者的心目中，均足以喚起豐富的神學和歷史聯想。給耶穌冠以這一稱號，等於說耶穌將應驗神為以色列民所預定的一切；就這層含義來說，這一稱號實在較「基督」一稱更為清晰明確，且馬太於開篇（一1）和隨後的家譜（及一20）中均強調大衛的譜系，也足見他自己是多麼看重這一稱號。不過，該名稱用於耶穌傳道期間，且一般在講述祂治病的權柄時（九27，十二23，十五22，二十30∼31；見九27註釋），又很有可能被誤解，給耶穌的使命蒙上一層隱約的政治色彩，至少二十一9、
在馬太福音的序言部分（一、二章）有很多關於基督論的真知灼見，其中論耶穌使命的一句話最為切要：「祂要將自己的百姓從罪惡裡救出來。」（一21）這句話很清楚的指出耶穌解救的使命（這是猶太人對彌賽亞的期望的核心），但同時卻無政治含義在內。「罪」本是施洗約翰使命的關注中心（三6），耶穌更宣稱祂有赦罪的權柄（九1∼8），馬太更是獨一無二記載了耶穌的宣布說，祂受難的目的是在「使罪得赦」（二十六28）。由此可見，馬太筆下的彌賽亞解救的使命與猶太會眾所期待的，層次截然不同。
(ii) 人子。根據馬太及其他三部福音書的記載，耶穌用以宣布其使命的一個稱號就是「人子」。但不同的是，馬可和路加在他們的𥱥事和議論中對耶穌從不用「人子」之稱，只承認耶穌自己常用以自稱，而馬太則不然，常有稱耶穌為人子之處。從三位作者的記載中還可見到，當人稱耶穌為「基督」時，耶穌常用「人子」來取代（二十六64），這也是很值得注意的地方。
我們且不細說對此稱號經久不斷的連篇累牘的論戰了。就連它是否可作稱號也是意見分歧的，因為它在希伯來語和亞蘭語中本來僅作「人」解。神對以西結講話時，常呼其為「人子」（結二1、3，三1等），就是「人」的意思，表示與神有別，幾乎相當於「小子」！（參，詩八4，八十17）。較晚期的亞蘭語中另有一近似的詞語，很像英語裡的「某」，可用於自稱，也可用於他指，多在不願或不便直呼姓名，或表示自謙時使用。然而指稱耶穌或耶穌自稱的「人子」卻有更特殊的內容，尤其在耶穌經常用來𥱥述其特殊使命的性質時，與泛指「人」的意思絕不相同。
但是，我們在耶穌時代以前的猶太文獻中，卻找不到以「人子」為稱號的明顯例證50。因此，這很像是耶穌自創的一種奇怪的用法，似有意避免使用那些猶太人已有固定理解的熟稱（如：彌賽亞）。
「人子」在福音書中的用法確與一般用法不同。希臘語的 ho
hyios tou athro{pou 與英語的 son of man，中文的「人子」一樣，用法十分反常，而原文亞蘭語的
bar-na{s%a{~ 通常不加定冠詞，與耶穌的用法不同。耶穌很可能是根據但以理書七13中「有一位像人子的」的異象（耶穌常用這段話來解釋自己的使命：見十23，十六27∼28，十九28，二十四30，二十五31，二十六64，二十八18）「自鑄」了這個稱號；但以理書中的「人子」並非稱號，只是指一有人形之物，以區別於動物，而耶穌在使用時則加上了定冠詞，賦予了特指的意思──「那位人子」，表示但以理書七13∼14所說的人子正是要來完成祂使命的那位51。
儘管「人子」之稱出自耶穌對但以理書七13∼14的反響，但耶穌用該詞自稱時，其意義卻遠遠超過了原出處的含義。耶穌除原書描述的榮耀和勝利之外，還用此語特別預指祂將遭人遺棄，祂的受苦和蒙難；這一主題在但以理書七章裡是無所見的。耶穌進而講述祂在地上的傳道活動，說祂在「人子」的稱號下既要蒙受羞辱（如：八20），又將顯示權柄（如：九6，十二8）。因此可以說，這是一個內容廣博的詞語，它的含義不是由稱號原有的固定意義所決定的（本來也並沒有什麼固定意義），而是由耶穌對祂獨負的使命的博大精深的理解所決定的。
(iii) 王。「猶太人的王」這一稱呼是耶穌受審時被指控的罪名（二十七11、29、37、42），這個王的概念與羅馬巡撫、羅馬士兵或猶太教首領對該稱號的理解是根本不同的。那麼，是不是稱王的命題在講述耶穌的使命時大可不必涉及呢？馬太可不能對這一命題置而不論。在他看來，耶穌是真正的王：在二2裡，他說耶穌是生下來作猶太人之王的（與希律相對照），在一1∼17的耶穌家譜裡，他強調耶穌為王室之胄；在二十21裡門徒們期望進入耶穌的「王國」；在二十一4∼5裡，他又明確地指出，耶穌進耶路撒冷，正是應驗撒迦利亞所謂「你的王」來到你這裡的預言。對觀福音書對神的國（或「天國」）均談到很多，唯獨馬太還有幾處記述耶穌稱自己為「人子」，且在自己的國裡為王（十三41，十六28，十九28，二十五31、34）。在二十五31以下，馬太更使用了舊約裡神描述自己的話來描述耶穌的作王；到二十八18，耶穌宣稱天上地下的權柄都是祂的，這時福音書的𥱥述也達到了高潮。
由此可見，「耶穌是王」是馬太福音的一個重大命題。耶穌「應驗了」舊約王業復興的預言：祂是「大衛的子孫」，「比所羅門更大」（見十二3∼4、42註釋）。然而，那王位的身分即使在舊約裡，也只是代表性的。真正的王是神。「神是王」的這個主題（希臘語所以一向譯「神國」就是這個意思）是貫穿馬太福音始終的一條暗線，集中表現在耶穌的傳道活動之中。這點三部對觀福音書是一致的。耶穌的使命就是建立神的王國。「神國」一語所指的並不是一個具體的環境或事件，而是「神的統帥」，應該從最廣的意義上來理解它。任何想對「神國」下定義的嘗試，勢必使其博大含義受到人為的限制，其結果也必然不能對它在各福音書中的多種用法作出正確的判斷和理解。馬太福音第十三章用各種各樣的比喻告訴我們「天國的情景」，告訴我們神道得行、神意得遵，神的目的得以成全時的景象。當耶穌告訴門徒「求祂的國」（六33）時，祂教導他們「要把神放在第一位」，而不是給他們規定什麼具體的做法；當耶穌教門徒們禱告「願𣿫的國降臨」時，其含義也如下一句「願𣿫的旨意行在地上，如同行在天上」一樣廣闊。看了對上述各章節的註釋，我們就會理解，保持從最廣的意義來理解是多麼重要，萬不可使我們對「神國」的理解受語義的影響，而局限在某一先入為主的具體範疇之內52。
筆者於上文均使用了「神國」一詞，因為它在福音書中最為通用。但我們讀馬太福音時，很快便會發現，該書所用多為「天國」（即「諸天之國」），這種提法在其他福音書中均不見用。兩語相比，「天國」是猶太人較為習慣的說法（為避免直用「神」字，故以「天」代「神」：參，但四26的「諸天掌權」，「諸天」即「神」的代稱）；馬太作此選擇，顯然是考慮到他的讀者以猶太人居多的緣故53。無論如何，對比各對觀段落的行文，便知馬太使用該提法純屬風格上的特點，實際上兩語之間並無意義上的差別。馬太在若干地方也使用了「神國」，顯然是在強調個人對神的態度（見十二28，二十一31、43等節註釋，這三處並十九24是馬太福音中僅有的四處，使用「神國」的地方；另外參看二十六29「我父的國」，六10「𣿫的國」，六33「祂的國」等）。
如果說耶穌是王，那是因為神的王權藉著祂的傳道工作建立起來了，恰如二十八18所宣布的，也就是但以理書七14的預言中所顯示的，神已將天上地下所有的權柄都賜給了祂。耶穌不但與神共享王位，且共掌審判世界的大權（十三41，十六27，十九28，二十五31以下）。審判的標準便是看人如何對待祂（七21∼23，二十五34）。這種提法便可以使我們擺脫「猶太人的王」這一稱號所限定的舊彌賽亞觀念對我們的束縛了。
(iv) 神的兒子。耶穌稱自己為「神的兒子」，在第四福音書中屢見不鮮，對觀福音書則用的不多，可是表述的方法卻很多樣：有時是暗指（二十一37∼39），有時是明說（十一25∼27，見這幾節的註釋；二十四36）。總的來看，稱耶穌為神的兒子並不多出自耶穌自己之口，而多是經他人之口說出的，如神親口稱耶穌為「我的愛子」（三17，十七5），撒但重複神的聲音（四3、6），眾鬼憑著超自然的直覺（八29）都稱祂為神的兒子，耶穌的門徒們在悟性開了之後，也稱主為神的兒子（十四33，十六16∼17）。最後，這稱號竟成了耶穌和猶太教首領對質的中心問題（二十六63，二十七40、43）；猶太教首領對耶穌的這一稱號百般譏諷，然而外邦士兵卻得知其為真理了（二十七54）。以上諸例有若干是馬太福音所獨有的，馬太於二15就援引先知何西阿稱以色列人為神的兒子的話來稱耶穌，可見該稱號是馬太基督論的重要標誌。然而它的意義得以最充分而全面的顯現，只有在馬太福音結束的時候，那時聖子同聖父、聖靈合為一體，成為門徒忠誠崇拜的對象（二十八19）。
這種說法使我們的理解遠遠超越了猶太彌賽亞的範疇。馬太福音多方向我們暗示，應驗舊約全部希望的耶穌，絕不僅僅是神派遣到世上來的一個人。祂的降臨就是神的降臨（見三3註釋），祂是不須悔罪的（三14∼15；參，馬太在十九16∼17對耶穌不與神並列稱善的話審慎地避而不論的情況），祂是能指揮天使大軍的（二十六53∼54）。祂死和復活之時，卻有超自然的異象顯現（二十七51∼54，二十八2∼4）。祂在世之時已被作為「神」來「敬拜」了（特別請看十四33，也請看二2，七21，八2等節的註釋，以理解馬太使用 kyrios 和動詞 proskyneo{ 的含義；查馬太用 kyrios 指耶穌凡四十四次，馬可則只用了大約六次；進一步請看 TIM, pp.41∼43, 229）。
馬太基督論的最高發展被他有效地概括在前後兩節裡面，這兩節通常看作是構成馬太福音的框架：一是近開篇處引用以賽亞的話，謂耶穌的名是「以馬內利（神與我們同在）」（一23）；一是結尾處記述與聖父聖靈之名同受尊奉的聖子耶穌的話：「我就常與你們同在，直到世界的末了。」（二十八19∼20）
49 AB（p.194）認為，「把希臘語的 Gr. Christos 音譯為 Christ（基督）是不可饒恕的」，可能是因為我們既習慣於將「基督」看作是耶穌的「名字」，就忽略了它本是猶太彌賽亞的稱號這個事實。
50 在以諾的人子篇（1 Enoch 37∼71），這倒是個常用的稱號，不過關於該書的成書年代尚無定論。即使寫成於耶穌在世以前（現在很多人對此持懷疑態度），恐怕也不廣為人知。值得注意的是以諾書全在昆蘭古卷中發現而獨缺這一部分。
51 對「人子」的理解請看 C. F. D.
Moule, The Origin of Christology（1977）, pp.11∼22.
52 對此觀點之拙見較全面的收入於卡森（D. A.
Carson）所編輯的 Biblical Interpretation（1984）, pp.30∼44.
53 施維策（E.
Schweizer）（p.47）又補充一點，即這種表達是為了符合耶穌與神一起作王的思想。
Ｃ 律法
要說明耶穌是以色列一切希望的應驗，就不能忽略耶穌同舊約律法的關係這個論題。以色列人引以自豪的一件事就是神賜他們律法；這部律法是他們生活和宗教的中心。正是對律法的關注使得歷代的文士把律法弄得日趨繁複，規章條例日趨細瑣，終於發展成了一部米示拏（Mishnah），可以說覆蓋了猶太人正常應有的宗教崇拜和日常生活；恪守律法各條條款款的活樣本就是「文士和法利賽人」，他們在馬太福音裡都是重要的角色。現在的問題是：耶穌如何對待這樣一部律法呢？在這種情況下，如何理解「應驗」的意義呢？
僅從馬太𥱥述的內容已不難看出，上述問題也正是他運筆的中心。我們看到，耶穌同文士並其他人就律法問題多次進行辯論，所涉及的有禁食律、與「罪人」同桌共餐、守安息日律、孝敬父母、禮儀上的潔淨律、丁稅、休妻的基礎、帝國稅、最大的誡命等。這一系列的問題一向是拉比講經的精義所在，而耶穌在就這些問題辯論時，始終一貫堅持的立場是：反對表面上謹守現成的律法釋文而號召實質上真誠的順從，這樣的順從也許不那麼唯命守成，但卻是更嚴格的要求。
例如，耶穌在十五1∼9譴責文士的遺傳，認為這種詭辯（casuistry）只能鼓勵會眾逃避對律法真正順服的要求。耶穌這一席話清楚地保衛了神的誡命，反對人的遺傳。以後諸節中耶穌闡明的一條原則，終將徹底動搖作為舊約律法飲食律根本的所謂不潔的觀念。試比較馬太同馬可的對觀段落，馬可在七19b對食物是潔淨的作了明確的結論，馬太則沒有。有人認為馬太福音十五20代表馬太本人不接受耶穌教訓中的激烈言論（見十五20註釋）。
那麼，是否馬太在接受耶穌的教訓時較馬可更為審慎，唯恐因此而損傷舊約律法的效力呢？馬太是否更願把耶穌描繪成一個護法者，來反對文士對律法的曲解呢？有人甚至更從馬太獨存的兩處（二十三2∼3、23）發現馬太有維護文士傳統的傾向，從而認為馬太是個積極的律法主義者。不過筆者認為，此兩處並非馬太著作的著力點（見註釋），不能代表其主要傾向，就算在舊約誡命繼續生效這點上，馬太筆下的耶穌也不像有些評論者所看到的那樣「保守」。
在長長的五17∼48的一段中，記載了關於律法問題的主要討論，其中若干內容在馬可福音中，尤其是在路加福音中雖也互有所見，但這場討論的完整框架卻是馬太福音所獨有的。這段所顯示的耶穌形象，較之上述幾節就更無「保守」可言了。一開始，耶穌便駁斥了所謂祂的使命是要廢除律法的指控（五17）！接著，當我們初讀第18∼19節時，似乎祂又有肯定文士刻板的律法主義之意，但深入研究這段之後，便知道不可能如此。神授與律法的權威只有在耶穌身上才得「成全」，對這個前提是做了斬釘截鐵的肯定，且耶穌成全的並不是繼續墨守律法中那些繁縟的規則，而是那「更大的義」（20節）。這「義」的明確提出，既是對文士和法利賽人的大否定，又表明再嚴格也沒有的要求也能做到：「你們要完全，像你們的天父完全一樣」（48節）。
耶穌同舊約律法關係的種種例證導致如此驚人的結論，這裡既包含強化律法權柄的例子，又包含被他擱置一邊的例子。他在任何時候所反對的，基本上就是那種把律法的功能僅看作是對條文規定一字一句的遵守，對他們來說，律法只是一些字句的堆砌而已！甚至當耶穌的規定被文士視若違律悖道時，這些規定的道德標準還高過舊律法的標準不知多少倍！實際上，只有耶穌的自由意志，才能深入到作為律法後盾的神的真意所在。這是宇宙主宰者的絕對自由。這段話的影響力並不在於對律法提出了新的理解，而在於展示了耶穌的偉大意義。「因此，一個明顯的事實是：馬太所急於表述的不是耶穌對律法的態度，而是律法當如何來適合耶穌，因為耶穌是律法的成就，是宇宙萬物目光之所注……要真正理解律法，其辦法就是把律法作為一個整體來理解它的『成全』，且將律法改變成基督的教訓，使之革舊立新，適應這獨一無二的新意。」54
因此，展示耶穌和律法，必是馬太的基督成就論一個組成部分。其結果當然是反律法主義的。馬太曾兩次引用何西阿書六6的話來回答法利賽人的指責（九13，十二7），多次強調愛心遠勝過表面的虔敬（五43以下，七12，十九19，二十二35∼40，二十五31以下等等），他的福音書要求的義要勝於文士和法利賽人的義，不是靠「以夷伐夷」的辦法，而是由於遵循了「眾先知和律法所預言」的（十一13）那位耶穌基督，在祂的教訓中所給的那些博大的原則。這樣一位福音書作者怎麼可能是個律法主義者呢？
54 見 R. J. Banks, pp.226, 234。班氏的觀點極為重要，在本書對五17∼48的註釋中將會涉及。他的觀點與其基本態度一致，但若有機會，我本人有異議之處也盼能具體地提出討論。
Ｄ 神的子民
無論律法如何基要，總是在以色列民自我理解的範圍之內，而馬太的耶穌應驗說，意義卻要深遠得多。我們知道，耶穌也是以色列民的「應驗」。祂的降世為那稱作神的特殊子民的一群，帶來了決定性的變化。
前面已經說到，馬太是從一個猶太基督徒的觀點來寫書的，猶太人的興趣對他來說十分重要；然而與此同時，他又認識到自己必須同這個民族的絕大多數分道揚鑣。下面我們就從基督論的觀點來探討這種緊張而又矛盾的關係，因為這樣的關係正是由他的基督論引起的。當然這也並非只是馬太個人的問題。試想，一個自己宣稱為猶太人的彌賽亞而又為猶太人所厭棄的人，誰以祂為核心來傳道，都必然會面臨這樣一種緊張的關係。所有的福音書作者，就連外邦人路加在內，均清楚地意識到這個問題的重要和棘手，使徒約翰且有更多的渲染。然而，在馬太福音裡，這個問題卻表述得最為集中和尖銳，一些最生動的陳述都僅出現在這部福音書中。
(i) 以色列民被黜。施洗約翰以神的審判將至警告以色列民應當悔改（見三1∼12註釋）。他明確宣布，「亞伯拉罕的子孫」因多行不善而不符所享榮位，故而必受神的懲罰。他的新型洗禮就是為使人悔改而設（三7∼10）。馬太寫到這裡筆鋒一轉，指出施洗約翰的悔罪洗禮直接為耶穌的傳道所代替，耶穌不是用水，而是用「聖靈與火」施洗，祂將對世界進行審判（三11∼12）。
耶穌每每因「這一世代」不認神的使者，不聽主的呼喚而對他們嚴厲譴責（十一16∼24，十二38∼45，十六4，十七17），明白地警告他們，以色列的悖逆變本加厲，並宣布說審判的日子已經來到（二十三29∼36），耶路撒冷的聖殿也必將片瓦無存（二十三37∼39，二十四2以下，直到二十四34「這世代」）。無怪乎耶穌被人認作是第二個耶利米（見十六14的註釋）！
以色列在歷史上當然曾多次遭受過懲罰（包括耶利米時代在內、聖殿的被摧），但是在馬太的𥱥述中特別指出，這次的審判將是最後的審判。馬太以二十一至二十三章輯錄主的話語和各種相關事件於一處，無可辯駁地指出以色列的官方領導是非遭廢黜不可的了。所記以為證的有：耶穌潔淨聖殿，咒詛不結果的無花果樹（馬太在此特別強調了那立竿見影的效果），駁斥對祂權柄的詰難，充分肯定施洗約翰的傳道；此外，耶穌還用三個比喻對以色列人作出嚴厲的警告，宣布其榮位將因其不結「果實」而被黜，並代之以「新的選民」，繼之耶穌又將對手在神學和其他問題上對祂的詰難一一駁倒（二十二46），致使他們在整個二十三章中啞口無言，聽憑耶穌揭露他們的「偽善」，宣布神對他們空洞浮誇的繁文縟節的否定，警告他們那一延再延的懲罰即將臨頭──凡此種種，把在全書逐漸形成的耶穌與猶太教首領的對立，最終推至了高潮。
耶穌的譴責是對著以色列人的領袖們，特別是其宗教領袖們（即「文士和法利賽人」）而來的。但是，二十一28∼二十二14的三個比喻所指，已遠不是一個更換領袖的問題，二十一43明確指出，將立新「民」來承繼神的國，且廢圮耶路撒冷之舉已不僅僅是對領導人的懲罰。再看二十七24∼25所記，「眾人」狂呼亂吼要處死耶穌，明白地顯示，背棄耶穌的已遠不止其領導集團，而是整個民族。且看馬太的選詞，便知他的意思：「眾人」二字，馬太選的是 laos 一個特指受神恩寵的子民。可見，以色列民的榮位已因他們棄絕耶穌之罪而遭褫奪，神要另立「能結果子的百姓」來替代他們（二十一43）。
馬太引用耶穌的一席話將這一思想作了概括。耶穌談到一個外邦人，他的信心比任何一個以色列人的都更大，這時耶穌說：「從東從西，將有許多人來，在天國裡與亞伯拉罕、以撒、雅各一同坐席，惟有本國的子民，竟被趕到外邊黑暗裡去。」（八11∼12）耶穌的話不僅宣布了舊子民的被黜，也宣布了新子民的被立，這便使馬太對這個主題的論述完整化了。看來，以色列民榮位的喪失，與其說是一個終結，不如說是一個開端，因為自那以後，以民族屬性為基礎作神子民的特權已經廢黜，以如何響應耶穌的呼召為準則的新資格已經建立；在新的標準之下，無論是猶太人還是外邦人，都同樣有作神真正子民的資格了。
(ii) 真以色列。陶德（C. H. Dodd）認為，以耶穌的觀點來看，「彌賽亞不僅是神的新民，即真以色列的創造者和引導者，而且是該民『獨一無二的代表』。從實質上講，祂就是真以色列民，祂通過自身的經歷，實現了真以色列民從產生到存在的過程。」55
馬太看來也表述了耶穌即真以色列的思想。其實，馬太在稱耶穌是「猶太人的王」（見前）時，已包含了這一思想在內。他又根據舊約相應的預表作了更為明白的表述，如在二15裡用何西阿書十一1的話為預表，表示神子耶穌即「神子」以色列，再如四1∼11（見這幾節的註釋）根據申命記第六∼八章的預表，來寫耶穌在曠野裡受試探的情景。又如二十一33∼43的比喻，顯然是以詩篇一一八22為預表，說明以色列因悖逆神道而被廢黜，現在由耶穌來取而代之。
我們在研究馬太對預表論的使用時，不難發現耶穌在第十二章裡所說的一段話，可稱最鮮明、最集中的了。祂說：「有一人比殿 / 約拿 / 所羅門更大。」這話的意思就等於宣布，耶穌是舊約以色列法統生命主要支柱的「成全者」。換言之，真以色列的焦點集中在耶穌身上，而無論是禮拜、先知、君王都已退居次要了。
耶穌是真以色列的主題在整個馬太福音中不是最主要的，因為耶穌傳道的結果是將接受並響應祂所傳信息的人，聯合起來組成一個社團。馬太福音表明，神的真正子民不是不信神的以色列人，但也不只是耶穌一個人，還有祂的門徒。
耶穌似乎曾認為，神的真正子民，就是先知們常說的以色列人中「遺存下來的義者」。因此，祂在十三10∼\cs1617引用以賽亞的話來說祂聽眾中的大多數（以賽亞是蒙召向不明真道的以色列民傳講真道），但又將他們與祂的門徒截然分開，因為只有門徒們才獲權領悟神的奧祕。門徒們都是「溫柔的人」（五5），也就是詩篇中所謂神的真僕。他們要來成全神對以色列人的特殊召喚而成為聖潔，像神是聖潔的一樣（見五48的註釋{\LinkToBook:TopicID=152,Name=(g) ）。他們是撒迦利亞書中所說的神的真羊群（二十六31）。他們將形成耶穌的「會眾」（ekkle{sia，即「教會」），這是舊約裡的一個重要的用詞，是對神的選民集體的崇高稱謂（十六18）。
舊約以色列全民生活的集中體現便是西乃之約，而當今耶穌的寶血將立新約（二十六28），這是先知耶利米所預言的；新約為神的子民的存在提供了新的基礎。耶穌所謂聖殿的廢圮與重建（見二十六61的註釋{\LinkToBook:TopicID=287,Name=ii. ，並參看十二6的意思和二十一12∼13對使用聖殿作巿場的譴責），一指舊典章制度的徹底被摧（二十四2），二指神的真正子民將在新的基礎上奉行對神的崇拜。
進而對神的新選民有更具體的描述。首先，耶穌精選十二門徒來領導祂的新社團；其次，十九28裡說出，他們將坐在「十二個寶座上，審判以色列的十二個支派」。
馬太的記載雖沒有十二門徒就是「以色列」或「真以色列」等語，但上面所說已明確無誤地道出了這一思想，其中不少舊約段落謂以色列民之處，均可視為對耶穌門徒的預表（見八11，二十四31註釋）。
這舊民終以背棄神最後的呼召而失去了作神子民的權利。如今，原來以色列民本當行的一切已體現在耶穌的身上，神對以色列民的一切計畫都成全在屬耶穌的人身上了。
(iii) 新社團的性質。約翰和耶穌均呼召以色列人悔改（三2，四17），叫他們認識，僅有以色列民的身分，不符神的要求。真正關鍵的問題乃在於罪（三6），耶穌便是為了赦罪而來（一21，九6，二十六28）。凡聽了耶穌話的人便罪得赦免而成為新社團的成員（這也是他們彼此相待的基礎：六14∼15，十八21∼35）。他們的生活當同周圍的芸芸眾生明顯不同（五3∼16等），這樣他們才能特立獨行於整個民族之外，而按神的期望結出「果子」來（見二十一28∼二十二14三個比喻的註釋）。
所以說，神民的資格已不再取決於一個人的社會階層或民族屬性，而取決於他對耶穌所傳信息接受與否（七24∼27，十二41∼42）和他是否同耶穌建立了應有的關係（七21∼23，二十五31∼46）。接受的人可以是以色列人，也可以是外邦人。儘管在那時耶穌傳道還是在「以色列家迷失的羊那裡」（十五24）。外邦百夫長的信心之所以重要，不僅是因為比任何以色列人的信心都大，還因為他預示從東從西將有許多人來，與以色列的族長們同享彌賽亞的筵席（八11∼12）。那些與百夫長有同樣信心的人，不是在以色列人之外附加上的得救者，而是真以色列的成員之一。所以，新以色列民已不再是一個民族集團。二十八19所宣布的世界性使命，是神民成員所奠定的基礎的必然結果。馬太福音全書均在為通向這一使命鋪路。神的子民只有在耶穌這位真以色列中才能團結一致。
儘管我們從馬太的記載中看到了耶穌建立新社團的偉績，但從其福音書中卻絕對讀不到與「教會」一詞內容有關的任何人、事、物、機構。俱知保羅書信均早於馬太福音的成書年代（即使按最早成書說計算），然而後者卻絕少提及教會具體事宜，實在是很值得注意的現象。不僅教職名稱不見於字裡行間，就像二十三8∼10這樣最應涉及教會事務之處，也不見論及。伯恩坎（G. Bornkamm）說：「從馬太福音中任何人均莫想讀到：你是『真以色列民』、『聖者』、『選民』、『新約教會』這類的用語。」56它給人的印象是：這個耶穌所期待的，馬太所書寫的社團，雖然意識到自己與眾不同，並自稱為彌賽亞的百姓，但看樣子猶未組織成一個正式機構。這個社團雖知自己與不信神的以色列人不屬同類，也清楚自己任重道遠，志在四方的使命，但卻尚無意於否認自己舊約猶太的老根，他們急於宣布，以色列的命運成就在耶穌和祂的百姓身上。
Ⅴ 馬太福音的結構
筆者在此擬對馬太福音的內容略作分析，以為下一步的註釋打個基礎。應當承認，分析任何一篇成文，沒有兩個評釋家有同樣的作法，即使在大佈局上意見一致，在細部的分析上幾乎從無相同的時候。至於對馬太福音的分析，就連在大佈局上也尚有爭議。
也許有人會因這現象而認為，馬太福音本無統一構思和嚴密佈局，而只是一些零篇斷章的凌亂組合。然而又有某些部分和章節安排得至善至美，給大多數讀者以深刻的印象。查考全書，我們可以發現，可資研究的特點實在太多而不是太少，這也許是對全書總結構意見紛紜的主要原因。
讓我們先來看看那些最明顯的結構格式（多數係馬太福音所特有，例外者特以＃號標誌之）：
十四代為一組的三組家譜（一1∼17）
＃三試三駁（四1∼11）
八福（五3∼10）
六對句（五21∼47）
三忌三守（六1∼6、16∼18）
＃三行（二十一1∼22）
三喻（二十一28∼二十二14）
七禍（二十三13∼36）
＃主三次禱告，三次歸見門徒沉睡（二十六36∼46）
＃彼得三次不認主（二十六69∼75）
這些段落的結構都有對偶、對仗、排比等修辭特點，有上口易記的效果。「三組式」結構更為常見，常常在與實際人數並不相符的情況下也照舊使用57。另有一些反覆出現的片語，如：十26、28、31的「不要懼怕」，十37∼38的「不配作我的門徒」，十八6、10、14的「小子」等；還有一些警句（如：五22，七7∼8、13∼14，24∼27）也可奏易記誦之效。無疑從中可以看出耶穌作夫子的功力，也可發現馬太師法之專。
儘管對結構的基本原理不是眾口一詞的同意，但若從較廣的範圍來看，多數評釋學者都同意，福音書的某些主要段落篇章結構甚嚴，茲舉下列四例為證：一18至二23的五個「公式化引文」可以看作是這部分的框架；第八章至第九章的十大神蹟，通常被認為是「三組X3」的結構58；第十三章的六個比喻在先後的安排上很有講究，間插的評論和解釋也各得其所59；二十七57∼二十八20反覆記述守墓者的事，初看似乎不解，其實是精心設計的重疊結構60。
當然，如果離開經文實際來論結構，那些富有想像力的評釋家恐怕不難「發現」無數類似上述的結構模式以饗讀者，因為現代讀者憑一廂情願期待於馬太的，往往是一部「目錄」規整的福音書，可惜這不是實際存在的馬太福音。從下面的分析可以看到，有若干部分，其總的主題表述得很籠統，其內部各組成部分既無彼此之間的密切關聯，又很難說符合某結構模式61。即使說，馬太無意使每個部分都清楚規整地符合大旨，但仍然看到確有充分的實例，證明馬太在寫作上細節與宏旨兼顧，堪稱是一位審慎嚴謹的編纂家，而不是把一些支離破碎的口傳和遺典材料俱收並蓄的蒐集家。
從宏觀上考察馬太福音的篇章結構，至少有三種不同的方法值得注意。
(i) 所謂「馬可架構」說。這種方法更多考慮文中的主題，而不注意那些明顯的「標誌」，所以它提出，馬太福音中故事的發展基本上是按馬可福音的佈局，大致顯示如下表：
引言 可一1∼13 太一1∼四11
佈道加利利 可一14∼六13 太四12∼十三58
佈道全北方 可六14∼八26 太十四1∼十六12
前往耶路撒冷 可八27∼十52 太十六13∼二十34
對峙 可十一1∼十三37 太二十一1∼二十五46
受難與復活 可十四1∼十六8 太二十六1∼二十八20
談到這個結構，則有兩條線索可循。一、從加利利到耶路撒冷，這是一條清晰可見的地理路線，又是界線分明的兩個階段（約翰福音則不同，記載耶穌多次造訪耶路撒冷）62。二、與地理線索平行發展的是一條戲劇線索：從加利利群眾的歡迎到耶路撒冷猶太當局的敵意，終於導致在十字架上受難的不可避免的結局。在這條線索中，該撒利亞腓立比境內的事件（可八27；太十六13）是個重要的轉捩點，因為在那裡，加利利人對耶穌的不同態度明朗化了，彼得認耶穌為彌賽亞，繼之耶穌暗示祂的使命將是遭人棄絕，祂本人將受難而死。自那以後，耶穌講道的基調為之一變，事件朝著十字架急轉直下。
顯然，這一強勁有力的戲劇結構至少是馬太寫書計畫的一部分。文內偶有標誌表明，馬太不僅與馬可有共同的結構，並且對此結構，馬太還獨有他自己特殊著墨之處。例如：四12∼16、23∼25，十四13，十五21，十六13、21，十七22，十九1，二十一1諸節裡，他均明確地指出了地點，而且還提到了耶穌的「退隱」63。然而，無論馬太在文學結構上還有什麼獨到之處，「馬可架構」在馬太的構思方案中佔據著重要的地位，對這一點是一定要認識的。
(ii) 「從那時候耶穌就……」。金斯柏利（J. D. Kingsbury）以史敦豪（N. B.
Stonehouse）64較早提出的假說為基礎創立一說，認為四17和十六
一1∼四16 耶穌基督其人
四17∼十六20 宣認耶穌基督為彌賽亞
十六21∼二十八20 耶穌彌賽亞的受苦、蒙難、復活
就此說所提出的內容過渡的公式而論，是很有價值的，不過，三部分這樣劃分未免有些牽強，因為每一部分並非自成一個單元，也顯然並非專為所立主題而設，或說每一主題並不完全概括該部的材料。比如最後一部分所含材料尤廣，其中十九1和二十六
還應該指出的是，金斯柏利佈局中的那兩個過渡定式實際上也正是「馬可架構」中兩個主題的標誌，換言之，它們標誌的故事的兩個主要發展階段，從主題發展的線索中是一眼就可以看出的。故此可以認為，所謂金斯柏利的佈局構不成對「馬可架構」說的挑戰，而只是對其結構模式有所改進和完善。
(iii) 「耶穌說完這些話……」。我們現在來討論分析馬太福音結構的一種較傳統的方法，金斯柏利對四17和十六
五∼七章 耶穌關於作門徒的教訓
十章 耶穌關於使命的教訓
十三章 耶穌以比喻施教（總的命題是「天國」）
十八章 耶穌關於門徒相互關係的教訓
二十四∼二十五章 耶穌關於未來的教訓
（詳見對各章註釋的引言部分。）
考查出馬太在其福音書中寫進了五大講論，並不足以確定馬太福音全書的結構模式。進一步的貢獻主要歸功於貝根（B. W. Bacon）66，他把馬太福音描寫成了「與猶太人分庭抗禮的馬太五書」，這簡直是要以「基督教五經」來代替摩西五經了。每「經」均由事和議論兩部分組成，先𥱥而後議。這樣一來，馬太福音的結構就如下表了67:
書序 內容 章別
序 一至二章
一書 門徒
𥱥事 三至四章
講論 五至七章
二書 使徒
𥱥事 八至九章
講論 十章
三書 啟示的奧祕
𥱥事 十一至十二章
講論 十三章
四書 教會的使命
𥱥事 十四至十七章
講論 十八章
五書 審判
𥱥事 十九至二十二章
講論 二十三至二十五章
跋 二十六至二十八章
貝根的分析引起了很多的爭議，議論最著者當數戴維斯（Davies, pp.14∼25）。他的批駁有如下四點： (i) 每「書」中的𥱥事與講論之間往往無明顯的內在聯繫； (ii) 只顧分章規整而寧以內容不諧為犧牲，如二十三章的地位即不倫不類68； (iii) 是定式清楚明確地為集中在一起的許多議論作結語，而不是為包含𥱥事的「各書」作結語； (iv) 將「受難」的𥱥述視若全書主要結構的附部而放入「跋」中，實在有失公平，全然不符其作為全書劇情高潮的重要地位！
近年又有顧丁（D. W. Gooding）著文69修正了貝根的理論，他不同意把各「書」分為𥱥事＋講論，而將公式看作是整個前面那一部分的結語而不僅僅是講論的結語；他進一步指出，公式的作用不僅在於承上，也在於啟下，所以與其稱它為結語公式，不如說它是過渡公式。
顯而易見，基於這種理解對全福音書的佈局所作的分析，自然與金斯柏利的不同。關鍵是：這兩種結構分析，哪個最能反映全書故事的發展？從這個觀點來看，承認四17和十六21是過渡公式似更符合馬可的架構，對分析結構是有利的。所以說，最好把七28及其他的公式看作是一個結尾，表示馬太從中「插入」的耶穌教訓已告一段落，下面繼續𥱥事，而不應把它看作是全書總佈局的標誌。因此可以認為：馬太福音中的「講論」是為其𥱥事結構而作，而不是相反，所謂𥱥事是為講論而設。
本書於正文所作的分析均將儘量借鑒於上述各種結構觀。我確信這些觀點在許多方面都正確反映馬太構思佈篇的真實命意。但必須聲明的是，筆者所立的標題和副標題絕不比傳統的章節劃分更權威，這樣做的目的只在方便讀者理解原文而已。須知原文並無這些小段的標示，而其最初極可能是為聚會誦讀設計的，故所分的段落可能比筆者本人建議的段落還大。看來，理解馬太福音結構佈篇的最佳辦法不當是伏案默讀，分析入微，而倒應該是朗聲誦讀（也許聽誦更佳），如果可能，不妨以一氣讀的量為準來劃分結構，這才是讓作者自己的意願說話的一個好辦法。
57 在 ICC, p.1xv 還有更多各種結構格式，特別是三組式的羅列。
58 詳見八1∼九34註釋的引言部分。
59 見十三1∼53註釋的引言部分末段。
60 見二十七57∼二十八20註釋的引言部分。
61 例如下面「大綱」中的 Ⅱ G、ⅢA 和 ⅣA。它們以下的各小段之間，有的內容上的聯繫十分清晰，有的則好似與上下各段之間並無明顯的關聯。
62 見下面二十八7的註釋{\LinkToBook:TopicID=299,Name=iii. ，那裡將談到這個地理模式含有神學象徵意義。
63 見下面四12的註釋{\LinkToBook:TopicID=134,Name=iv. 。
64 J. D. Kingsbury, pp.7∼25.
65 分別為第五至七章對路加福音的六20∼49；第十章對馬可福音的六7∼13；第十三章對馬可福音的四1∼34；第十八章對馬可福音的九35∼48；第二十四至二十五章對馬可福音的第十三章。
66 B. W. Bacon, Studies in Matthew （1930）.
67 希爾有對類似「五經」說的一種變通分析，見其書第44∼48頁。
68 見二十三37∼39註釋末段。
69 Revue Biblique 85（1978）, pp.227∼252.
大綱
Ⅰ 耶穌的誕生及準備（一1∼四16）
Ａ 耶穌的降生及童年（一1∼二23）
i. 耶穌基督的家譜（一1∼17）
ii. 耶穌基督的來歷和命名（一18∼25）
iii. 博士來拜（二1∼12）
iv. 逃往埃及及返回（二13∼23）
Ｂ 耶穌公開傳道前的準備（三1∼四16）
i. 施洗約翰的傳道工作（三1∼12）
ii. 耶穌受洗（三13∼17）
iii. 試探（四1∼11）
iv. 退到加利利（四12∼16）
Ⅱ 在加利利內外的公開傳道（四17∼十六20）
Ａ 公開傳道的序幕（四17∼25）
i. 耶穌講道一覽（四17）
ii. 對四徒之召喚（四18∼22）
iii. 公開傳道的概述（四23∼25）
Ｂ 耶穌在作門徒方面的教導（五1∼七29）
i. 引言（五1∼2）
ii. 作門徒的益處（五3∼10）
iii. 使徒之與眾不同（五11∼16）
iv. 耶穌對舊約聖經的態度（五17∼20）
v. 耶穌突破傳統的倫理觀（五21∼48）
vi. 有關宗教儀式的教導（六1∼18）
vii. 論門徒對物質財富的態度（六19∼34）
viii. 論門徒彼此之間的態度（七1∼6）
ix. 論門徒對神的態度（七7∼11）
x. 耶穌倫理觀之總括（七12）
xi. 警告不要作假門徒（七13∼27）
xii. 結語（七28∼29）
Ｃ 耶穌所行神蹟之摘錄（八1∼九34）
i. 大痲瘋病人（八1∼4）
ii. 百夫長的僕人（八5∼13）
iii. 彼得的岳母（八14∼15）
iv. 耶穌治病活動的概括（八16∼17）
v. 兩個要作門徒的人（八18∼22）
vi. 平靜風和海（八23∼27）
vii. 加大拉的鬼附之人（八28∼34）
viii. 癱子（九1∼8）
ix. 召喚馬太（九9∼13）
x. 有關禁食的提問（九14∼17）
xi. 管會堂者的女兒和患血漏的女人(九18∼26)
xii. 兩個瞎子（九27∼31）
xiii. 啞吧（九32∼34）
Ｄ 門徒同樣的傳道事工（九35∼十一1）
i. 概論和引言（九35∼38）
ii. 十二使徒（十1∼4）
iii. 對門徒使命的指示（十5∼16）
iv. 對衝突和迫害的警告（十17∼39）
v. 門徒特惠的身分（十40∼42）
vi. 結語（十一1）
Ｅ 對耶穌彌賽亞活動的不同反應（十一2∼十二50）
i. 施洗約翰（十一2∼19）
ii. 拒絕接受耶穌呼召的諸城（十一20∼24）
iii. 對耶穌呼召的真實響應（十一25∼30）
iv. 反對耶穌對安息日的隨便態度(十二1∼14)
v. 耶穌對反對派的回答（十二15∼21）
vi. 耶穌遭指責與惡鬼勾結及祂的回答（十二22∼37）
vii. 耶穌對「這世代」的定論（十二38∼45）
viii. 耶穌真正的親屬（十二46∼50）
Ｆ 耶穌用比喻教訓人（十三1∼53）
i. 撒種的比喻（十三1∼9）
ii. 用比喻的目的（十三10∼17）
iii. 解明撒種的比喻（十三18∼23）
iv. 三個有關生長的比喻：稗子、芥菜種與麵酵（十三24∼33）
v. 用比喻的目的（十三34∼35）
vi. 解明稗子的比喻（十三36∼43）
vii. 另三個比喻：藏寶、尋珠與撒網（十三44∼50）
viii. 結語性的比喻：家主（十三51∼53）
Ｇ 對耶穌的教訓和神蹟的不同反應（十三54∼十六20）
i. 拿撒勒人拒絕耶穌（十三54∼58）
ii. 希律安提帕說耶穌是施洗約翰復活（十四1∼12）
iii. 耶穌餵飽一大群人（十四13∼21）
iv. 耶穌履海（十四22∼33）
v. 耶穌享有能治病的盛名（十四34∼36）
vi. 與法利賽人和文士辯論污穢的問題（十五1∼20）
vii. 一個外邦婦人的信心（十五21∼28）
viii. 在外邦人中間治病（十五29∼31）
ix. 第二次餵飽眾人（十五32∼39）
x. 耶穌責備法利賽人和撒都該人(十六1∼12)
xi. 耶穌就是彌賽亞（十六13∼20）
Ⅲ 在加利利單獨培訓門徒（十六21∼十八35）
Ａ 耶穌的使命（十六21∼十七27）
i. 第一次宣布耶穌將受難（十六21∼23）
ii. 作門徒也要受苦（十六24∼28）
iii. 耶穌登山變像（十七1∼13）
iv. 信心的能力（十七14∼20）
v. 第二次宣布耶穌將受難（十七22∼23）
vi. 聖殿稅的問題（十七24∼27）
Ｂ 門徒之間的關係（十八1∼35）
i. 真正的偉大（十八1∼5）
ii. 關於絆腳石（十八6∼9）
iii. 要關懷「那些小子」（十八10∼14）
iv. 「倘若你的弟兄得罪你……」（十八15∼20）
v. 要饒恕個人的冒犯（十八21∼35）
Ⅳ 在猶太傳道（十九1∼二十五46）
Ａ 往耶路撒冷的途中（十九1∼二十34）
i. 引言（十九1∼2）
ii. 關於婚娶和休妻的教訓（十九3∼12）
iii. 為小孩子祝福（十九13∼15）
iv. 一個富有的少年人（十九16∼22）
v. 論財富與賞賜（十九23∼30）
vi. 不同工而同酬的比喻（二十1∼16）
vii. 第三次宣布耶穌將受難（二十17∼19）
viii. 雅各和約翰：服事人的典範（二十20∼28）
ix. 兩個瞎子的故事（二十29∼34）
Ｂ 來到耶路撒冷（二十一1∼22）
i. 入城（二十一1∼11）
ii. 潔淨聖殿（二十一12∼17）
iii. 無花果樹的教訓（二十一18∼22）
Ｃ 與猶太領袖們論戰（二十一23∼二十三39）
i. 權柄的問題（二十一23∼27）
ii. 三個論戰性的比喻：兩個兒子、兇惡園戶、娶親筵席（二十一28∼二十二14）
iii. 納帝國稅的問題（二十二15∼\cs1622）
iv. 有關復活的問題（二十二23∼33）
v. 最大的誡命（二十二34∼40）
vi. 論大衛的子孫基督（二十二41∼46）
vii. 文士和法利賽人的過犯（二十三1∼36）
viii. 耶路撒冷的命運（二十三37∼39）
Ｄ 耶穌講論未來（二十四1∼二十五46）
i. 預言聖殿被毀（二十四1∼2）
ii. 告誡門徒不要過早期待（二十四3∼14）
iii. 猶太地危機的到來（二十四15∼28）
iv. 「這世代」危機的頂點（二十四29∼35）
v. 人子會在想不到的時刻復臨（二十四36∼二十五13）
vi. 有關才幹的比喻（二十五14∼30）
vii. 最後的審判（二十五31∼46）
Ⅴ 耶穌的死和復活（二十六1∼二十八20）
Ａ 受難的準備（二十六1∼46）
i. 引言（二十六1∼2）
ii. 殺害耶穌的預謀（二十六3∼5）
iii. 在伯大尼受香膏的事（二十六6∼13）
iv. 猶大參與密謀（二十六14∼16）
v. 最後的晚餐（二十六17∼30）
vi. 耶穌預言彼得不認主（二十六31∼35）
vii. 耶穌在客西馬尼禱告（二十六36∼46）
Ｂ 耶穌的被捕和受審（二十六47∼二十七26）
i. 捉拿（二十六47∼56）
ii. 猶太公會對耶穌的「審訊」（二十六57∼68）
iii. 彼得的過失（二十六69∼75）
iv. 耶穌被解去見羅馬巡撫（二十七1∼2）
v. 猶大之死（二十七3∼10）
vi. 羅馬巡撫的審問（二十七11∼26）
Ｃ 耶穌被釘十字架（二十七27∼56）
i. 士兵們戲弄耶穌（二十七27∼31）
ii. 耶穌被釘十字架（二十七32∼44）
iii. 耶穌的死（二十七45∼56）
Ｄ 耶穌的安葬與復活（二十七57∼二十八20）
i. 耶穌的死及安葬（二十七57∼61）
ii. 設兵把守（二十七62∼66）
iii. 墓空而主復活（二十八1∼10）
iv. 衛兵的報告（二十八11∼15）
v. 耶穌復活並掌權（二十八16∼20）
──《丁道爾聖經註釋》