馬太福音第五章
Ｂ 耶穌在作門徒方面的教導（五1∼七29）
「登山寶訓」收集了耶穌從不同方面對怎樣作門徒這個題目所作的訓誡。很多僅見於馬太福音，有一半左右也見於路加福音，不過是散記在不同的章節裡面。比較馬太和路加便可看出，這些訓誡有的在詞句上很是相像，另一些雖遣詞不同，但立意一致，還有的表面形式相合，所傳的卻是不同的信息。這一切都暗示，馬太這幾章所記述的，不是單獨的一篇講道內容。然而，路加福音六20∼49所記載的，雖比馬太福音第五至七章的簡短得多，內容卻大部分一致，甚至很多在安排順序上也相同；倆人記載的「寶訓」都以「論福」開始（雖然立意各異），又以兩個蓋房人的故事結束（儘管用詞造句不同）。因此說，馬太的材料很像是圍繞一篇（路加也知道的）實有的講道「提綱」組織起來的（正像其他幾次講道的記述都是馬可短小精簡故事的擴充）。請看前面導論Ⅴ 「馬太福音的結構」第 (iii) 點，原書第58∼59頁有關馬太搜集的耶穌的主要教導103。
明白了這次「寶訓」的實質，我們便知道，教訓的內容全是耶穌的，但結構上的安排卻更多出自馬太之手。因此，研究馬太如何把耶穌的各種言論分門別類地組織，對我們知道馬太特別強調什麼，和他對耶穌的教訓如何理解都很有益處。
馬太所編的這段耶穌的「寶訓」，行文最長，內容最廣，所談的題目由聽眾的身分就可見端倪（見五1∼\cs162註釋）；教訓涉及基督徒的性格、義務、觀點，以及面臨的危險，是一份繪出天國生活的宣言。
所以說，寶訓並不想給全人類樹立什麼道德標準，其中很大部分也確實不是世間行得通的準則，它也不為社會確立什麼模式；因此，它不講一般的道德觀，而講如何作基督徒，如何作一個獻身給神而順從神的人。若從律法主義的觀點出發，把寶訓當成一套法規，那就沒有抓住寶訓的實質。它是一個要求，一個根本性的要求，不是任何制訂法規的人所能設想，又遠非人性之所能及，它要求的是完全（五48）。耶穌本人是它的中心：門徒們因祂的緣故要受迫害（五11）；門徒們從祂那裡得到祂對神旨意的解釋（五17∼48：「我告訴你們……」）；門徒們的永生取決於他們和祂的關係如何（七21∼23）和他們對祂教訓的反應怎樣（七24∼27）。總之，寶訓遠遠不止是道德戒律的匯集，而是基督耶穌對一切響應祂傳講神國之道的人提出的根本要求。「首先，登山寶訓使我們不能不提出問題：講這些話的是誰。」104
103 對第五至七章的文學特色及來源若想進一步了解，請看 Guelich,
pp.33∼36.
104 請看 Davies,
p.435. 為瞭解這幾章的性質及目的，請繼續看 Guelich, pp.27∼33.
i. 引言（五1∼2）
這裡的山是個籠統的概念，不特指某個地方，正像我們可以說「上山」（參十四23，十五29，二十八16，無一處指某一準確地點；四8和十七1不同，那裡的「高山」指的是一個具體的山頂，只不過沒有道出其名稱罷了）。這裡指的是加利利海以西那片陡峭聳立的高地。退到寂靜的山中去禱告或教訓門徒，是耶穌傳道活動的慣例，摩西當年登西乃山是去接受神的律法，這裡作者無意將兩者聯繫起來，以把耶穌塑造成一名像摩西一樣的法律制訂者。從第二章、四1∼11以及後面十七3裡提到的摩西在「高山」上顯現，都含有耶穌與摩西的比較，表明他們之間有活生生的關係，不過是從耶穌作為先知、救世主和彌賽亞來看的。耶穌的登山寶訓將證明祂遠遠高出於另一位法律制訂者，耶穌的教訓與摩西律法的比較，將使人們清楚地看到不止是它們之間的連續性，還有耶穌的教訓所增添的新內容（五17∼48）105。耶穌坐了下來（坐著是正式教訓人的正確姿勢：參十三2，二十三2，二十四3，二十六55；路四20），門徒們圍著祂。那許多的人顯然沒有緊跟著祂，但是從七28∼29來看，他們也一直在聽著，只不過是遠席的聽眾罷了，因為像五11∼16的話，明顯是只講給門徒們的。大概也不應在門徒和群眾之間生硬地畫上一條線：人們信奉的程度本來就不同。無論如何，很清楚，基本聽眾還是那些「自己人」。
105 請看 Davies, pp.25∼93，連同概述則請看p.92及以下；另看 Banks, pp.229∼235.
ii. 作門徒的益處（五3∼10）
「論福」（即「……有福了」的說法）還見於馬太福音其他章節（十一6，十三16、17，二十四46），更多見於路加福音。舊約的詩集裡有一種通用的表達法（如：詩一2，三十二1∼2，四十4，一一九1∼2，一二八1）是馬太這種表達方式的基礎。不過，無論是舊約聖經還是其他猶太文獻，都沒有像馬太結構如此嚴謹，篇幅又這樣長的論福篇（Ecclus.
25:7∼9與之最為近似，但結構也不一樣）。詩篇第十五篇列舉能住在「耶和華聖山上」的人所應具備的品質，在內容上與之近似，但形式也不同。耶穌關於八福的教訓，句子結構設計得如此勻稱簡潔，堪為記憶背誦之範例（讀時請注意其韻律和首尾二福副句之對應）。在希臘文版本裡，使用了頭韻法（前四福均以 P 字開頭），想來一定是翻譯亞蘭文原版的譯者所創造，因為頭韻法很難照原樣搬過來。
路加福音六20∼22的論福，常被看作是與之取自同一原稿的另一種說法，其實它們之間有很大的不同：路加所記只有四福，且有四禍在後與之對稱，這是馬太所沒有的；路加選用了第二人稱的形式，不同於馬太和舊約中所用的第三人稱。再有，路加所論四福之內容，固然在表面上與馬太的一、二、四、八福相似，但強調的重點卻截然不同，那四福（以及「四禍」）所談，集中在當時耶穌的門徒（你們）在物質上的困苦匱乏，而馬太說的是所有進天國的人應具有的精神素質。照舊約的許多先例看，耶穌在不同的情況下，用論福的形式強調不同的東西不是完全不可能的。顯然，把這些各異的論福章節看作是相互的異文形式是不恰當的，因為它們各自有不同的目的。
用 blessed （「有福了」）翻譯希臘字 makarios 並不合適，因為 makarios 不指蒙神賜福，它是希伯來文的 ~as%re^
（「幸運的」）的對應詞，卻用於幾乎通篇論福的文字中。它本用來指值得祝賀的人，生活地位值得欽羡的人；若論生活條件而不談精神狀況，譯作「快樂的」比「有福的」為好，「走運的」或「景況不錯的」也都清楚。這個字不是描述心理的，而是介紹情況的。若說神賜福給某人，某人有福了，則希臘字應為 euloge{tos ，是希伯來字 ba{ru^k 的對應詞。
這樣，論福篇便勾畫出了一個真正的門徒，一個接受神國要求的人所應有的態度，不同於一個「屬世界的人」的態度。他們以此為最好的生活方式，不僅是內在的好，而且結果也好。所以對作門徒的獎賞都寫在每一節的後半句裡。時間，除一福和八福外，用的都是將來式，表示那最好的獎賞還沒有來到，要等到神的國最終建立，神國的子民都來分享他們該得的那份的時候。可是這頭尾兩福（3和10節）的現在式則告誡我們，不可將一切都解釋成將來，因為在門徒的實踐中，根據他們這些好態度所帶來各自不同的結果，神不斷地在獎賞他們。重點倒不在獎賞的時間，而在其肯定性，作門徒不會是白作的。
3. 虛心的人使我們馬上想到，這裡指的不是物質上的貧乏（和路六20所說的不同）。這句話反映多次出現在舊約詩篇和其他地方的那個主題，即那些「貧窮的」或「溫柔的」（~a{ni^ 或 ~a{na{w）有福了。這個主題成了各種福氣的基礎（請注意：賽六十一1∼2的意思包含在第4節裡，詩三十七在第5節裡）。那謙卑信靠神的，儘管他們對神的忠誠給他們帶來壓抑和物質的缺乏，但他們是蒙福的，與那傲慢的，起來反對神並迫害神子民的「惡人」完全不同。所強調的是虔敬和受苦，是對神的依靠，而不是物質上的貧困。在猶太人晚期的著作中，特別是在所羅門詩篇和昆蘭古卷裡（「虛心的」出現在 1QM 14:7），「虛心的人」仍然指那些因信而受迫害的神的子民，神終將為他們報仇。這種只信靠神的、謙卑的、超世俗的態度（看 G. Barth, TIM,
pp.123∼124；他用了「在神面前一無所有」的說法）正是作門徒的標誌，天國是屬於這些人的（說「天國由這些人組成」也許更好）。他們是神的子民。
4. 哀慟的人不一定指失了親人的人，也不是指悔罪者。這是一些苦難深重的人，從世俗的角度看，他們的日子充滿了痛苦和憂傷，特別是因為對神的忠誠而蒙受困苦折磨（見3節註釋）。本節和以賽亞書六十一2相呼應，那裡應許說這些悲哀的人要得到安慰，安慰他們是彌賽亞工作的一部分。這些人將在神的拯救中得到喜樂，這喜樂是他們在俗世所得不到的。他們必得安慰是閃族語的一種習慣說法，意思是神一定要這樣做的。請看6、7、9諸節的註釋。
5. 溫柔的人，和「虛心的人」一樣，反映舊約同樣的思想。這些人從不以勢壓人，而是依靠神給他們自己所應得的份。溫柔是耶穌傳道工作的一個特點，為馬太多次強調（十一29，十二15∼21，二十一5）。對溫柔謙卑之人的應許引自詩篇三十七11（詩篇三十七篇通篇對比「溫柔謙卑的人」和「作惡的人」所持的不同態度和所遭的不同報應）。承受的「地土」首先指的是巴勒斯坦，不過思想要廣得多，指溫柔謙卑的人將取惡人以代之。耶穌用以說明的不是土地本身，而是溫柔的人終獲辯白之理。神一定把他們沒去為自己爭奪的高位賜給他們。
6. 關於飢渴慕義的人請看詩篇四十二1∼2和以賽亞書五十五1∼2。對馬太福音中的義字，請看三15的註釋{\LinkToBook:TopicID=132,Name=ii. 。這裡的意思是：他們只有一個渴望，即與神建立一個順從、信賴的關係。因此這是一個個人的追求，不是企望什麼社會的公義。必得飽足的應許裡可能含有「申明正義」（s]#da{qa^ 的正規詞意，舊約裡的「義」）或「證明無咎」（dikaiosyne{ 「義」，保羅常用此詞來表示這個意思，馬太則不常用）的思想，不過，主要的意思還是說，與神潔白無瑕的完全順從的關係必得最終的滿足。
7. 憐恤的重要性及其互惠的性質，在馬太福音裡得到了強調（六12、14∼15，九13，十二7，十八21∼35，二十三23）。關於順應此原則而行的，請參看詩篇十八25∼26，逆其道而行的，請參看約伯記二十二9∼10、箴言二十一13等。關於憐恤的實踐性，請看九27的註釋{\LinkToBook:TopicID=172,Name=xii. 。
8. 清心，請參看詩篇二十四3∼4。清心不應僅指道德上的純淨，更不應局限地理解為性方面的純潔。它指的是全心全意地愛神（申六5），專心致意地忠於神，且表裡一致（參，賽二十九13）。「這是尋求耶和華的族類」（詩二十四6），正是他們蒙應許必得見神。這件事只能在天堂才能徹底實現，那時「我們必得見祂的真體」（約壹三2）；而且「我們必要像祂」，第6節的渴望也必最終得到滿足。不過，退一步說，世上真正愛神的人已經有看見神的體驗，因為他們堅持不懈地事奉神，「就如同看見那不能看見的主」（來十一27）。
9. 在一個充滿敵對紛爭的世界上，維持和睦的人已不多有，使人和睦的人則更為罕見。這一品質唯一的基礎在於無私，前面幾種有福之人均具有無私的共性，這是神所特別喜愛的（詩三十四14）。神是最高的締造和平者（參，弗二14∼18；西一20），也因這一品質使人看出門徒是神的兒子，因為子具有父的特質。
10. 為義，正像第6節裡所說，不只是「做個好人」，它指的是整個人生方向都以神及祂的旨意為依歸。這樣的生活太惹人注目了（參14∼16節），所以也會招來逼迫，第11∼12節對這點還要進一步解釋。因為天國是他們的與第3節相呼應，標誌著到此為止是一個完整的整體，不是幾種情況的任意羅列，至此完滿地結束了整個論福篇。這個效似神的特質，應該全面、逐步地體現在所有真正的門徒身上，因為找得到義的地方才是天國，是在神真正有效的掌管中。
iii. 使徒之與眾不同（五11∼16）
寶訓現在從對門徒品質的概述轉到對門徒的直接講話，告訴他們這些品質在他們的生活和見證中將會有什麼影響（見 Davies,
pp. 249∼251，289∼290，他認為作者把門徒描繪為真以色列，恐怕有意表現與猶太教之不同）。
11∼12. 儘管也用有福了（makarioi）的說法，但是形式已與前面的論福有了區別。它可以說是第八福思想的發展（可能來自賽五十一7），不過轉為直接對在座的門徒講話，告訴他們，他們與別人不同，這將是第13∼16節的主題。
屈辱和毀謗是早期基督徒所常遭受的逼迫形式（參，如：十24∼25；彼前三16，四4、14∼16）。耶穌自己都受到侮辱和誹謗，追隨祂的人「為了我的緣故」遭受同樣的對待，也是不奇怪的（參十18，二十四9）。他們確實應當喜樂（參，彼前一6，四13，那裡用了同樣的字），因為這說明，他們真正在成為神的忠實僕人。關於先知受迫害的題目，請看二十三29∼37（並參十三57，十七12；路十三33），這倒不一定把門徒比做先知，不過把他們並耶穌與那些因代表神而遭世人仇恨的人放在一起了。關於賞賜，請看 Jeremias, NTT, pp.215∼217；賞賜的思想在耶穌的教訓中時常談到（五3∼10就已含有此意），不是指所掙的（這種思想在路十七10已被否定了），而是指白給的酬報，與所提供的服務不能成比例（十九29，二十五21、23）。在天上的意思，與其說是「死後」，不如說是「與神同在時」。
13. 鹽的主要用途是調味和防腐，門徒如果真正應了神的召喚，就能將世界變得更為純潔、美好。可是，若不能保存他們與眾不同的特質，他們還能做什麼呢？鹽沒有鹹味就失去了價值。嚴格說來，純鹽是不可能失去鹹味的，可是從死海灘上掘出的不純「鹽」，一旦氯化鈉分解了，慢慢也就不鹹了106。當然耶穌在這裡談的不是化學，只是用鹽的意象作比喻（這一比喻也出現在 Bekhoroth 8b中）。猶太的拉比常用鹽來比喻智慧（參，西四6），所以希臘語代表失去味道的字實際上又有「變得愚蠢」的意思（耶穌無疑用的正是亞蘭語裡有這兩個意思的詞 ta{pe{l）。一個愚蠢的門徒對世界是沒有影響的。
14∼16. 光，像鹽一樣，因為與暗區隔，才能對環境有所影響。門徒只有明顯的與眾不同，才能影響周遭的人。可是，門徒好行為的動機，不是為了炫耀自己的優良品質，而是為了把眾人的注意力引到召喚他們的神這裡來。只有這樣，門徒才能照亮所有的人（參，腓二15）。耶穌是世界的光（約八12），是以賽亞曾預言的神的僕人（賽四十二6，四十九6），但是這個任務已交給了祂的門徒（參，徒十三47）。在談光的時候，突然提出造在山上的城，顯然有些不自然，其實是為了強調與世明顯不同的重要性107。把斗（計糧的容器，大約盛
106 請看 Jeremias, PJ, pp.168∼169; J. R.
W. Stott, Christian Counter Culture（1978）, p.60.
iv. 耶穌對舊約聖經的態度（五17∼20）
這是一段有爭議的經文，概述了耶穌對舊約，特別對舊約律法條例的態度（也不僅對律法，見17節的註釋）。這段話是為詳細介紹第21∼48節以及其他許多地方耶穌就舊約律法進行道德倫理教育作引言的。爭議的中心是：這段話是肯定舊約律法中的一條一款都永遠有效呢，還是只籠統地表達神授予舊約聖經的權威性，但並不具體說明在以耶穌降臨為開始的新形勢下應如何應用舊約聖經？讓我們先作個詳細的註釋，然後再回來討論這個中心議題吧。
17. 看來，耶穌對某些事情，如守安息日和關於污穢的條例所持的突破傳統的態度，引起了那些墨守法規的猶太人的反感，於是他們譴責祂企圖廢掉律法和先知。設若馬太的教會有像二世紀的馬吉安那樣的持不同見解的教徒（今天也有這樣的教徒），藐視或根本反對舊約，那麼這種攻擊和反攻擊也許還值得記載。可是，這裡的情況並非如此，一切的強調都不是從反面，而是從正面來的（參十34，相同的修辭結構）：耶穌來是要成全律法和先知的道。對希臘字 ple{ro{sai（成全）的微妙含義，有各種不同的解釋，主要的有以下幾種： (a) 實現、遵從； (b) 揭示其全部含義； (c) 成全、應驗（Davies, p.100，「達到其指定的至高點」），即神旨意的最終啟示落在舊約所預言而現在已超越了舊約的人身上（參，羅十4「律法的總結就是基督」的雙重含義：祂既完全律法，又超越律法）。在這裡，無論是孤立的直譯還是轉譯，都難以確切地將 ple{ro{sai 的意義表達出來，不過 (c) 的方向是正確的。 (a) 的譯法極易否定，因它本不代表該詞的常用詞義，況且又難與先知一詞搭配，它又不完全是廢掉的反義詞（廢掉在這裡指否定其學說而不是除掉其人）。 (b) 的解釋確實是耶穌從第21節往下要做的事，但它也不是 ple{ro{sai 的恰當譯文；馬太（像七十士譯本）常用
ple{ro{sai 來表示應驗所應許的。馬太的這種用法特別見於他公式化引文格式（見導論Ⅳ Ａ 「應驗論」第 (i) 段）中的公式部分，還見於二十六54、56，這就足以肯定他在本節裡的用法了。先知們寫出了他們期待發生之事，而這些事都「應驗」了；所以，提到先知，該詞的詞義也更得到了加強。律法和先知是猶太人慣常對舊約全書的稱呼（參七12，二十二40；徒二十四14，二十八23；羅三21），又出現在十一13，並加上了動詞「說預言」。所以，整部舊約全書，即律法和先知所預言的正是耶穌現在所應驗的，祂的傳道工作充分成全了這兩方面（參二十三32用的 ple{roo{），即顯示了神旨意的最終啟示（見 Jeremias, NTT, pp.84∼85）。在當時的情況下猶太人有一種期望（基於如：賽二3；耶三十一31以下所說），即彌賽亞的作用應包括確切解釋律法，有時幾乎就是頒佈一條新律法（見 Davies,
pp.183∼190）。以上所說的各種認識都綜合包含在 ple{ro{sai 一詞裡面：耶穌是舊約盼望的成就，祂的教訓一定超越舊約的啟示，不但不廢掉它，反而是它預期的頂峰108。
18. 我實在（希臘語 Ame{n）告訴你們是耶穌特有的說法，沒有任何其他教師這樣用過。馬太記錄了三十一次，約翰記錄了二十五次（包括實實在在），它就像先知們用「神如此說」，來強調某說法的重要性和權威性一樣。本節所說的，與路加福音十六17說的相同，斷言到天地都廢去，律法（根據第17節的意思，指舊約全書，若看第19節，則專指「十誡」）的一點一畫也不能廢去。（耶穌的話將存在得更為久長：二十四35！不過，這一習語倒不是專為說明時間，而是表達一件事是多麼難以設想。）yo^d[ 是希伯來語裡最不重要的一個字母，拼寫時，常常可有可無，轉義是「一個小點兒」；keraia 直譯是「尖兒」，轉譯也是「小點兒」，可能是 wa{w 這個字母（也是可用可不用的），或用來區分相像的希伯來字母的「襯線」（serif）。猶太拉比們曾詳細討論律法中一個字母的最小改動可能帶來的危害（Leviticus Rabbah 19:2）。律法在都成全之前（編註：英譯本 'until
all is accomplished'，與中譯本「都要成全」譯法不同）作任何改動都是不可想像的。對這句話，有三種解釋： (a) 「世界末日之前」，不過，作為這個意思，一般不這樣說，而且不是等於重複「天地都廢去」的意思了嗎； (b) 「一切要求全都達到之前」，不過，
gene{tai（成全）直譯為發生，用於事件發生，不用於「主觀做成」的事； (c) 「直到預期之事實現之前」，這樣解釋既對
gene{tai 作了適當的處理（請注意二十四34，同樣的句子表示同樣的意思），又把這一節和第17節的思想連在了一起。所以，這種理解正是指耶穌對舊約的「成全」。律法在達到其預期的頂峰之前始終生效，而現在正在耶穌的傳道和教訓人的工作中起著作用109。所以說，這一節的意思，不像有人解釋的那樣，說耶穌降臨以後，舊約律法的逐條逐款仍具有束縛力；律法是不能更改，但不等於說運用律法時不能超越其原定的目標。
19. 本節與前兩節一樣，告誡門徒不可更改或摒棄律法中極小的部分（廢掉或廢去的字根是一個，和誡命搭配，意思是「摒棄」或「教人反對」，還不只是不遵從；十六19和十八18裡的「釋放」也是這同一個動詞，故 NIV 譯作 'breaks' 「違背」是不恰當的）。天國一詞的使用表明耶穌是在用自己的話語教訓自己的門徒，而不是摹擬猶太的傳統說法。耶穌的意思是：不尊重舊約的，不是一個好基督徒。（最小的主要是為了在修辭上與最小的一條誡命相呼應。當然天國裡門徒也確實不一樣，有的更堅定，成績也大些，有的則差一點，這都是從門徒的質量方面說的，不是指他們最後所得的報償。）一個好門徒，一定遵行誡命並教訓人這樣做：他不只在口頭上宣講誡命，而且在生活和講道中都以誡命為指導。這是不是說要刻板地照搬每條法規呢？看了第21∼48節，看了如耶穌對關於污穢的條例的態度（十五1∼20；並參，可七19），就知道並不是這樣。如何解釋和運用本節的問題，尚懸而未決，不過有一點是肯定的，那就是對誡命必須有一個尊重和順從的態度，在這點上無一條誡命例外。〔班克斯（Banks,
pp.220∼223）把這誡命說成是耶穌的教訓，而不是舊約的律法，以此迴避本節貌似律法主義的說法。可是，馬太福音中其他地方使用 entole{（誡命），都是指舊約律法而言，這誡命中最小的一條自然也應如此理解，特別是有一個承上啟下的所以，與清楚點明律法的第18節銜接。〕
20. 如果說第19節可能有律法主義之嫌的話，本節就把這種嫌疑打消了。文士（專門研究律法的學生
現在，讓我們把第17∼20節的幾個要點歸納如下：
「我不是來摒棄舊約，而是來成全舊約所指示的。舊約的任何部分都不能摒棄，都要成全（正如我現在的傳道和教訓所行的成全那樣）。拒不接受舊約任何部分的基督徒是一個糟糕的基督徒；堅定的基督徒定要接受舊約的引領，也要教訓其他人這樣做。但是，一個真正基督徒的態度可不同於文士和法利賽人的律法主義，而應是一種更深的奉獻，奉獻自己來行神的旨意，自第21節以下將對之進行闡述。」
所以，這段話並沒有說舊約裡每條法規都永遠生效，新約裡也找不到這個觀點。新約裡我們看到的耶穌總是引進一個新的形勢，祂是舊約律法所準備的（加三24），但現在祂已超越了舊約律法。現在注意的焦點全集中在耶穌和祂的教訓上面，因此舊約律法每一條款的效力都要根據祂來重新鑑定。我們定會發現，有的條例已經完成了使命，不再適用了（特別看希伯來書有關禮拜儀式的規定和耶穌關於污穢的教導；可七19），另一些則需要重新解釋。馬太福音五21以下正是要做這件事，第17∼20節只可說是第21節以下諸節的一個引言。這幾節正是宣稱，舊約律法的每個細節都是耶和華規定的，不得更改，但卻不等於解決了如何正確運用的問題。如果舊約律法指示的新形勢已經來臨，那麼這個正確運用的問題馬上就提上了日程，第21節以下諸節正是要回答這新的問題，而這些回答必定與律法主義（形式化地，一成不變地執行律法的各項規定）相背，這在第20節裡已經提到了。
108 請繼續看 Barth, TIM, pp.67∼69； Banks, pp.208∼210.
109 Davies 在 Me*langes Bibliques re*dige*s en l~honneur
de Andre* Robert（1957）, pp.428∼456中談到他的觀點，他認為指耶穌的死更為合理。
v. 耶穌突破傳統的倫理觀（五21∼48）
這長長的一段話構思清晰，包括六部分的教訓，應作為一個整體來閱讀。每部分都以「你們聽見有話說……只是我告訴你們……」的格式開頭，最後以第48節總括耶穌的倫理標準而結束。它既不是一套完整的倫理學，又不是普通倫理學原則的理論概述，它是一系列各種不同的例子，用來說明第17∼20節所陳述的那些原則在實踐中如何運用。它與人們過去接受的倫理準則大相逕庭，與不接受神的人的倫理觀也截然不同；在每種情況下，它的要求都更為嚴格，在實際運用中，它的意義又極其深遠。它要求的不是照章辦事，而是一個人的動機和態度。從這個意義上看，它是徹底突破傳統的。
在猶太拉比的文獻中有一句習語「我（曾）聽見」，接著引出對某條律法的解釋，引的律法雖一字不差，但解釋卻是錯誤的，因而和你應「說」的相反，不如一個雖然字面上看起來不太準確，但內容卻很對的解釋（見 D. Daube,
pp.55∼62）。請參看約翰福音十二34，用「我們聽見」引出一個講經的題目。有話說（errethe{）作為引文前的公式在新約裡未在別處用過（羅九12是個例外，那裡直接引出舊約的話，意同「耶和華說」），在拉比文獻裡作為引用經文倒是常用的。馬太的公式化引文模式裡則用分詞 rhe{then（譯註：中文亦譯作「有話說」）。話是對誰說的呢？在第21和33節裡作了兩次說明，是吩咐古人的話，在第21節裡緊接著引出了十條誡命中之一誡，故古人只能理解為那在西乃山上接受律法的人，自然不可能是耶穌的同代人了。耶穌在這段話裡不斷使用這獨特的公式，好像是要逐字介紹舊約的律法，可是，隨之口氣一轉，用只是我告訴你們（參看上述猶太拉比所用的習語）引出了祂自己與之不同的更為深刻的解釋。耶穌多次強調使用的我字，給人深刻的印象，正確地標示出耶穌是一位遠超過文士的權威。祂這樣說是對神的旨意的明確宣布，不應給註釋增添新的爭論內容。耶穌的我字要求（也得到了，見七28∼29）人們對「這是誰？」給予回答。祂就是彌賽亞，這就是這段話立意的另一個方面，也是馬太壓倒一切的目的。
時常有人提出問題，說耶穌在此僅僅是重新解釋舊約律法呢（即指出其基本意向，反對當時律法主義的套用），還是要廢掉它呢（特別是讀了第31∼32節和第38節以下之後，更有這個問題）？在下面的註釋中，我們將分別做詳細的討論，因為不能企望從六個相距甚遠的教訓，給這樣一個籠統的問題找到一個簡明的回答。這種公式有時一字不改地引出一段舊約經文，有時對舊約的某條法律做個概述或詳述，有時引出的甚至離開了舊約的某條法律。對每條法律的處理方式也各異：比如對不許殺人、不許姦淫等律法，不但絲毫不減弱其文字力量，反百倍地加強其意義（第21節以下，第27節以下）；而如對以眼還眼以牙還牙這樣的律法，則乾脆採取不予理會的態度，甚至主張放棄其法律權利（第38節以下）。所以說，沒有什麼固定的辯論模式，有的只是與以前所教的大相逕庭的耶穌的倫理觀。重點是耶穌教訓的內容，而不是祂與舊約的律法或文士的口傳之間的關係。祂反對的是律法主義的原則，而不是哪一條法規。這種態度用到具體的規定上，自然就是個別問題個別對待了。耶穌特立獨行的倫理觀總是從舊約律法條文出發，但既不是來肯定它，也不是來否定它，而是超越它。（參看五17∼20的結論部分，原書第127頁。）
(a) 論殺人和怒氣（五21∼26）
21. 謀殺（出二十13；把 phoneuo{ 譯作殺人，不十分確切，因為這個希臘字和與之相應的希伯來字指的都是犯凶殺罪）的禁令後面又多加了一句話，不是來自舊約的原文，而是對舊約教導的一個概括，意即殺人者償命（如：創九6；出二十一12∼14；民三十五16∼34）。難免受審判只能是必須償命的意思，可是這裡用了受審判，想必是為了區分司法上的死刑和凶殺本身必須償命的不同。按舊約的背景，本節所指的應該是人間法庭的審判，下一節所說的可就是超越它的神的審判了。
22. 耶穌深入到殺人行為的動機，指出那導致殺人的怒氣和仇恨，固然不受世間法庭的審判，但在神的眼裡，也一樣應受懲罰。第六條誡命繼續生效，可是律法主義地來解釋這條誡命，因而局限於按字面意思應用的做法被否定了。第22節包括三個並列的部分，每個部分的前半句都是耶穌譴責的事情，後半句都是做壞事要得的報應（全用「難免……」的句型，以與第21節相呼應），前半句的三種說法說的是同一件事情，不應理解為不同的罪。向弟兄動怒110，早在利未記十九17∼18便已受到譴責（那裡的「鄰舍」指的是以色列鄉親；新約裡的弟兄往往指的是門徒，不過耶穌並不鼓勵狹窄的地域主義：看路十29以下）。怒氣表現在用像「拉加」、「魔利」這樣帶侮辱性的字眼來罵人（拉加本意「空虛」，是亞蘭語裡的罵人話「廢物」之意）；「魔利」就像說你這個笨蛋！這兩個字本不是特別粗俗的字眼（耶穌本人在二十三17也說過「無知的人」；參，雅二20），只是它們表現一種充滿怒氣的侮辱人的態度。這種態度就使說這話的人難免受審判（這裡指神的審判；在這個意義上，馬太喜歡這樣用，故除了第21節反映舊約的說法之外，再沒有一處是指世間法庭的審判），受公會的審斷（Synedrion 或指最高猶太公會，或指地方法庭，參看十17，不過，用在這段話裡，怕是象徵那更為久遠的審判），受地獄之火（gehenna 是耶路撒冷燒垃圾的地方；耶穌，還有一些猶太作家，常用它來指最終懲罰的地點）。所以，不同於第21節所說的世間法庭要對殺人的作判決；耶穌是在警告人們，就連日常用侮辱人的字眼發洩怒氣，最終也要受神的審判。耶穌常用誇張的手法來說明自己的觀點，怒氣在舊約中雖也受到譴責，但從未與殺人罪相提並論，耶穌卻把它說成像殺人一樣壞！在昆蘭，使用侮辱性的語言要服苦行來贖罪（1QS 6:25∼7:9），而耶穌卻說要下地獄。這不是一條禁令，禁止使用某些罵人的話就完了（那又成了另一種形式的律法主義了），而是要求我們把對別人的想法，以及表達這些想法的語言都拿到神的面前，受神明察秋毫的監督和檢驗。
23∼24. 神既然要懲罰怒氣，我們就不能帶著未平息的怒火來敬拜祂。先知們曾諄諄教導，沒有一顆與敬拜神一致的純淨的心，敬拜神也是沒有用的（如：賽一10∼17；耶七8∼11；摩五21∼24；彌六6∼8；參，詩二十四3∼4）。耶穌多次要求那些尋求神饒恕的人有一顆饒恕人的心（六14∼15，十八21∼35）。在此處，敬拜者若存心不饒恕就有過錯了，他有責任去與弟兄和好，只有這樣，他的敬拜才能被接納。所獻的禮物可能是一頭牛或一隻羊，一個平信徒可以走進有祭壇的聖所裡獻這樣的禮物。這樣莊嚴肅穆的奉獻儀式，耶穌卻教訓人們可以暫先停下，可見這條要求是多麼重要了。對這條要求的實踐遠遠不止是指在耶路撒冷聖殿裡獻祭，因為那樣的機會對耶穌的加利利聽眾來說，是太難能可貴了。
25∼26. 下面的例子進一步強調和好的迫切性。未平的怨恨能導致（用世俗的話說）判罪和坐牢。耶穌的這段話可不單純是個嚴肅的建議而已，「我實在告訴你們」這句莊嚴的話所要達到的目的也絕非無足輕重；路加在十二58∼59講了同樣的事情，那裡的上下文中含有末世的迫切，另外欠債和坐牢等故事（太十八23∼35）也都是說神要懲罰那不憐恤人的人。繼第22節神要審判怒氣之後，這段小故事（一個簡練的小比喻）告誡人們，若對怨氣不給以足夠的重視而及時平息，可能導致無法挽回的後果，時間也可能來不及。最後的一文錢（quadrans 是羅馬最小的硬幣）意思是說，神的審判若行在悔改和和好之前，那可是一點折扣也不打的啊。
(b) 論姦淫（五27∼30）
27∼28. 對待第七條誡命和對待第六條一樣：不僅姦淫的行為要受譴責，就連引起姦淫的慾念也要受譴責。婦女（gyne{）總是指已婚女子，又常有「妻」的意思；耶穌的意思很清楚，祂禁止的並不是正當的性慾，而是有意隱藏起來的犯姦淫的邪念（動淫念就是「企圖占有女人」的慾念，「慾念」通常用於覬覦不應得的東西）。出埃及記二十17說，不可貪戀別人的妻子，耶穌在這裡強調說，這種貪戀不僅是盜竊的慾念（出二十17把妻子歸到財產一起！），而且是姦淫的慾念。在耶穌的前後都有猶太教師講過同樣的觀點（Banks, p.190），不過沒有人說得像下面幾節說的那樣嚴重。
29∼30. 眼睛\cs8本應保護我們，使我們不跌倒，然而事實上反「使我們失足」（skandalizo{ 的基本意思是使犯罪，在新約裡常用此隱義）。右手的說法與之類似，只為進一步強調（十八8∼9還用了腳呢）。在第22節裡耶穌用誇張的手法使自己的觀點便於銘記；這裡的砍去一手一足或剜去一眼也是同一目的，並不宜按字面來解釋，而是表示為躲避試探，往往須做出巨大的犧牲（右手不是更寶貴嗎），可能包括斷絕某些關係，放棄某些嗜好。不然的話，就會丟掉全身（即整個的人），喪身在地獄之火（gehenna，見22節和十28註釋）裡面。
(c) 論休妻（五31∼32）
休妻的問題在十九3∼9裡要談到，請參考那幾節的註釋。
31. 這節的內容源於申命記二十四1，但並非其準確引文。在申命記二十四1∼4，第4節才是主要的句子，即一個人休了妻之後，如果那婦人再嫁並第二次離開夫家（或因被休，或因後夫死去），也不可以再娶她回來。第一次休妻和給正式的休書（1節）也只是說說而已，無論這裡還是舊約的任何地方，對休妻都沒有明文規定。可是，耶穌同時代的人卻把這句話當成，允許男人休妻（不允許女方離婚）來理解了；十九7表明，人們認為不僅這裡所說的休書，就連休妻也是摩西所「吩咐」的。摩西當初把休妻作為事實存在而接受下來，而後，人們硬把它固定成法律條文，這只是邏輯推理，是律法主義，其實並不合理。對休妻的因由是有爭議的：煞買教派把申命記二十四1所說的「什麼不合理的事」，限定在有人證或物證的性方面的不貞；可是，在實際處理上，希列教派卻掌握大權。他們認為，任何招致夫婿不滿的行為，甚至包括把飯燒糊，都可成為妻子被休的因由〔Mishnah Gittin
9:10；欲瞭解實情，請看約瑟夫的《猶太古史》（Ant. iv.253）；《自傳》（Vita, 426）〕，不需法院裁決，只要丈夫單方決定即可。
32. 耶穌的觀點既與文士當時流行的說法不同，又和申命記二十四1∼2所含的許可有別。耶穌認為一個被休的女子如果再嫁111，對她本人和其後夫來講，都算犯姦淫。請注意，這罪名可是毫不猶豫地加在那造成女人再嫁的男人身上，而不是在那女人身上。馬太福音十九9還補充說，前夫若再把休了的女人娶回來，也是犯姦淫。這種否認「可以休妻」的堅決態度，其基礎是十九3神原本造人的目的，所以，一旦結合，就應永不分離。
淫亂是 porneia 的翻譯，該詞的本意是「通姦」，不過用的範圍更廣，也包括婚後發現婚前的不貞。在這裡自然指的是女方的姦淫，《傳道經》（Eccesiasticus
23:23）和《黑馬牧人書》（Hermas, Mandate 4:1.5），都使用了這個字的這個意思112。
若不是為淫亂的緣故（十九9同此）表示一種限定，若沒有這條限定，禁令就是絕對的了。再看馬可福音十10，路加福音十六18，哥林多前書七10∼11等處介紹耶穌論休妻的教訓時，都沒加這種限定。這一事實使人認為，馬太兩處所提出的例外是後來給耶穌的絕對理想加上的一條法規，以適應現實世界的嚴酷現實。但是，正像剛才所議論的，如果淫亂指的是妻子犯姦淫，那麼馬太的限定句正是道出了當時人們頭腦中所想的。新約中其他幾處也含有同樣的意思，即：淫亂就是發生了新的性結合，因而自動地解除了原來的婚配並取而代之。事實上當時通行的猶太律法（如 Mishnah Yebamoth
2:8，Sotah 5:1）規定，如果發現有婚前的淫亂或姦淫，必須解除婚約（見一19註釋）。在舊約時期，無論上述哪種情況，結果必是處死（申二十二20∼22），到了羅馬統治時期，就執行不下去了。參看哥林多前書六15以下便知道，二人結合之後便永遠成為一體的思想是來自創世記二24。所以，妻子犯了姦淫之後將她休棄，只不過是認定舊的婚約由於新的結合而告終結的事實，這本來就是法定的。可是，撕毀一個未受損害的婚約，這種「休妻」是絕對禁止的。所以說，馬太那句限定句並未添加什麼新的內容，只是在馬可福音十9∼12耶穌作了似乎不加限定的宣布時，把一個猶太讀者認為是天經地義的理解加以明確便是了。要想在一個把休妻視為正常的社會裡實現這一絕對的理想，免不了在牧養的工作中會引起嚴重的問題，造成人們對此過分的敏感。可是，問題迴避不了，婚姻不得拆散，「至死才分離」，這是神的旨意，耶穌對神的旨意做出了絕對性的宣布，不嚴肅對待耶穌的宣布是不行的。
(d) 論起誓（五33∼37）
舊約裡，不僅起誓和許願是被允許的，在某些情況下還是必須的（如：民五19以下）。猶太拉比對不同形式的起誓和許願所具有的不同效力進行過多次的論述，在米示拏手中就佔了不小的篇幅來記載。其實，什麼時候才起誓呢？只在一個人的言語不足為信的時候，這等於承認這個人的可信度出了問題。所以，耶穌把有關起誓的整套法規已拋開不提，而提出另一理想來取代它。這段話，表面看來是論起誓，其實根本是論真實，焦點不是在第
33. 本節的兩句話是概括舊約的教訓，而不是直截了當的引文。不可背誓反映利未記十九12（也考慮到出二十7）；所起的誓，總要向主謹守則採納了民數記三十2（希伯來文版第3節），申命記二十三21（希伯來文版第22節），詩篇五十14和傳道書五4（希伯來文版第3節）等處的教訓。後幾處都只談許願，只有民數記三十2既提到許願，也提到起誓，二者之間的區別並不十分明顯（見 Davies, p.240）。舊約聖經禁止背誓和許願不還。
34∼36. 耶穌徹底否定起誓（什麼誓都不可起），斬釘截鐵，連昆蘭的文獻裡也找不到類似的話（Davies,
p.241∼244）。祂又態度鮮明地反對拉比們的詭辯，並在這幾節裡予以揭露（參二十三16∼22）。耶穌被帶到公會前受審，大祭司「強迫祂起誓」（二十六63∼64），耶穌的反應說明，祂的這一理想也不應被看成是一條一成不變的刻板法規，比方說在法庭公堂上就不一定不可以宣誓，新約聖經裡還有個別幾處有「起誓」的情形（林後一23；加一20；參，帖前五27），就連神也可以起誓（來六13∼17）。耶穌否定的是低劣的、不用神的名的起誓（因為這樣的誓言是無約束力的）。首先，他們的誓言事實上不能將神排除在外，因為天、地和耶路撒冷都與神不可分割〔耶穌的話來自以賽亞書六十六1；詩篇四十八2（希伯來文版為3）〕，就連你的頭也是神造的，由神來掌管；其次，正如第37節的意思，這類誓言毫無必要。
37. 是就說是，不是就說不是，在字面上作「是是，不是不是」，這種兩字重疊的用法不是什麼新句型，而是閃語的一種表達方法（參，可六7的「兩個兩個的」，意即「一次兩個」）。雅各書五12的話顯然來自這節，把意思解釋得十分正確，他說「是你就說是，不是你就說不是」。一言既出，駟馬難追，基督徒的話更不須以誰作為保證。若再多說，就是出於魔鬼，或那惡者\cs8（RSV 邊註）：希臘字 pone{rou 是所有格，可指陽性也可指中性。一般而言，提防謊言的需要，是追溯到世上一般性的大惡或追溯到「謊言之父」，這二者並沒有什麼差別。
(e) 論法定的權利（五38∼42）
38. 以惡報惡，以怨報怨的原則（引自出二十一24∼25；利二十四20；申十九21）比摩西的律法更古老，更廣為人知，早在公元前十八世紀漢摩拉比法典裡便有同樣的眼、牙之說了。這樣說的用意不是去鼓勵復仇，而是通過法律的規定，言明懲處不得重於罪行本身，以防止血仇的不斷升級。到耶穌的時候，體罰一般已為經濟賠償所取代，故而耶穌在這裡不是針對人身報復或暴力行徑，祂反對的是堅持報復合法的原則。
39. 不要作對比「不要報復」的含義廣，包括要接受別人的惡待，甚至情願屈從，這從下面的例子便可以看到。動詞作對（anthiste{mi）有時也指「採取合法行動對付」，所以說，這幾節並不是告訴人們如何用非暴力手段反抗（像一般的解釋那樣），而是告誡人們根本不要反抗，連合法的反抗也不要。拿第39∼40節與路加福音六29∼30相參照，便看出馬太所關心的特別是些跟打官司告狀有關的情況，第41節所說的也跟法定的權利有關，都不是指暴力行為。所有的例子講的都是個人對個人（惡人指的是什麼，和第37節所說的一樣概念不清，不過這裡的上下文，加上下面跟著幾個有人……的句子，說明 RSV 把他看作是有惡行的個人，而不是「邪惡」，更不是「那惡者」還是對的），沒有說非要把這些原則搬到社會倫理準則中去，更不必應用到政治鬥爭裡面。一個人甘心樂意放棄自己的權利，允許別人欺侮，並不等於不堅持原則，也不等於放棄他人的權利（參看保羅在使徒行傳十六37，二十二25，二十五8∼12裡所持的態度）。對等報復的原則在這裡雖未被否定，但也確實沒加以討論，為的是要樹立一種不堅持個人權利（儘管是法定的權利）的態度。耶穌並不修改法規，不過要求對個人的權利持一種淡漠的態度。從第39b節至第42節正是這種態度的幾個例證，並不要求非刻板遵行不可。
打右臉就是「用手背抽耳光，在東方，直到今天還用來表示最高程度的人身侮辱」（Jeremias, NTT,
p.239）；這樣行的人該懲以很重的罰款（Mishnah BK 8:6）。這種作法不算是什麼暴行，而是對人的人身凌辱，更可能是一種宗教迫害行為（Jeremias，見前）。在二十六67𥱥述耶穌因被認為說僭妄的話而受的凌辱時，也用了這個動詞，那一節的話使人聯想起以賽亞書五十6的話，神的僕人忍受各樣的屈辱與惡待。耶穌要求祂的門徒也持這種容忍的態度，既不必策畫報復，又不必求助於法律。
40. 基督的門徒不應與反對他的人相爭，相反的，若有人要奪他的裡衣（即襯衣），甘願讓他拿去還不夠，連外衣（更值錢的那件）也應加上給他，不必顧及那建立在人道主義基礎上（出二十二25∼27）禁止隨意拿走別人東西的律法。這裡的原則主要不是說要避免訴訟（看林前六1∼8，便知第7節可能是由這段話來的），而是宣傳一種對自己的個人權利和財產極其寬宏無私的態度。
41. 逼你走（angareuo{）是描寫羅馬士兵佔領一個國家之後，「強徵」該地人民作工時所用的一個術語。（二十七32所用的希臘動詞同。）這裡可以設想是強逼人為他扛東西。猶太人對這類的強制行為極為痛恨，耶穌故意選擇了這個例子正是為了表示自己與他們這種好鬥的民族主義者不同。耶穌認為，作為門徒，你不應反抗，連怨恨也不應有，甚至應該自願地再多走一里（羅馬的一里是一千步，比
42. 對權利的不計較還可擴大到對財產的大公無私。路加的說法（六30）指的更廣：「凡求你的，就給他（現在祈使句）。」馬太面對的是一次特殊的情況（給用的是過去祈使句，一般指一次性動作）。如果把這節的話當成生活的準則，刻板地實行，那簡直等於自我消滅：「很快便會出現一個貧民階層，個個是袋中一文不名的聖者，而旁邊則有一群游手好閒的富人和強盜」113。其實，原則是應視他人之需先於自己之便（參，申十五7∼11）。所以，只要它不是一條專斷的法規，而只是一種告誡門徒要無私地關懷別人的極端的表示。那麼，至於求是不是指「借」（Hill），或者是不是把這一節改變成對高利貸的抨擊（加進無原文依據的反面意思；AB）就都沒有討論的必要了。
(f) 論愛（五43∼47）
43. 當愛你的鄰舍來自利未記十九18，在馬太十九19，二十二39裡耶穌引用的更加完全。誡命中論愛的一條在耶穌的教訓中闡述得極為突出，尤其在馬太的𥱥述裡更是卓越（TIM, pp.75∼85）。問題在於運用這條要運用到什麼程度（路十25∼37講了一個慈悲的撒瑪利亞人的故事，也是對利未記十九18的一個註釋吧）。利未記十九18裡的鄰舍是指以色列同胞，對敵對的集團所要求的態度可就完全不同（申二十三3∼6；參，詩一三九21∼22）。但儘管如此，對私仇如何處理還要考慮再三（出二十三4∼5；撒上二十四19；箴二十五21），對非以色列的個人還要有歡迎的心（利十九34；申十19）。恨你的仇敵並非舊約的引文，如果只根據申命記二十三3∼6這樣的段落，就說它是舊約思想的概括也不甚恰當。不過，舊約裡對待以色列族和對待外人的態度是那樣明顯的不同，做出這種推論也是很容易的。在昆蘭教規裡這點也表現得十分強烈（1QS 1:3∼4、9∼10，19:21∼22，「他們應愛所有的光明之子……，恨所有的黑暗之子」。參看約瑟夫所著 BJ, ii, p.139對愛色尼派所持態度的評註。耶穌的話並不是對著昆蘭教規來的，祂攻擊的是昆蘭社團成員普遍持有並不斷強化的一種態度。請進一步看 Davies,
pp.245∼249）。我們還應注意，恨常常指「不愛」或「少愛」（太六\cs1624；羅九13；路十四26和太十37；創二十九30∼31），不是非要指絕對的恨；所以耶利米亞的翻譯是「你當愛你的同胞，但不須愛你的仇敵」（NTT, p.213 n.3）。確確實實舊約聖經以及整個猶太教都要求對神的子民，自己團體的成員比對外人有更強烈的愛。
44. 耶穌否定上述的區別，為的是建立一視同仁的愛。誰是仇敵呢？首當其衝的就是外人和反對神子民的人（見第43節的註釋，看本節「那逼迫你們的」的註釋；也看第47節「弟兄」的註釋）。門徒對宗教迫害的態度應從不對抗進而發展為主動的愛，尤其不能把耶穌所擯棄的律法主義態度當成法寶用於對待宗教迫害上；門徒應無一例外地愛每一個人，耶穌所要求的愛是普及天下的愛，這種愛在任何猶太文獻中都未曾出現過（Banks,
pp.200∼201）。這愛應體現在為迫害者禱告，不是出自感情的衝動，而是出自一片為著他們好的赤誠之心114。
45. 一視同仁的愛是門徒們作為你們天父的兒子的標誌，因為子具有父的特性，而一視同仁地賜福給一切人正是神的特性。當然這裡沒有談及靈魂的救恩，本節不是給普世得救提供什麼依據。承認有人得救、有人迷失和實際地善待所有的人，甚至善待迫害人的人──這完全是兩回事。
46∼47. 狹隘的愛是當今世界的特點。門徒如欲求得賞賜（見五12註釋），則應超過普通的世人；他應比別人有長處（參20節，那裡用的也是這個字根 perisson，而這點長處最終將發展為第48節所說的完全）。稅吏和外邦人（見六32註釋）在十八17再次被歸為一類人，（猶太）稅吏是受人排斥的少數（見九9∼11註釋），他們有他們自己的小集團。耶穌在其他地方對稅吏（九9∼13，十一19，二十一31∼32）和外邦人（八10∼11）的肯定態度，與這裡和十八17對他們所用的貶抑稱呼，形成了鮮明的對比。這兩個稱呼是當時猶太社會慣用的俗稱，意思是「外人」或「不受歡迎的人」，但絕不能因此說耶穌使用這兩個稱呼，就表示祂對他們也同樣歧視，因為這幾節本就是來譴責這種歧視態度的。弟兄在上下文裡是指門徒，馬太一般總是這樣用：耶穌要求愛心要超出「小圈子」而及於反對他們的人。
(g) 總結（五48）
第20節所要求的「更大的義」，在第21節及以下得到了闡釋，現在用一個總的要求概括之（所以）。這個總的要求便是，門徒們（強調你們，以示與第46∼47節裡的稅吏和外邦人有別，與第20節裡的文士和法利賽人也不同）要完全（teleioi）。這就是第47節裡所說的那「長處」。參十九20∼21，那裡再次用了 teleios（完全，馬太僅用過這兩次），表示那是在奉行律法之外神的要求。（利十九18也已表現了這更為嚴格的要求。）teleios 比道德上的完善意義更廣，它意味著「完全」、「無瑕疵」（參看保羅在林前二6，十四20；腓三15裡用此詞來說明靈裡的「成熟」），意味著把一生與神的旨意完全結合起來，這樣才能反映神的品質。這個句型可能源自申命記十八13的七十士譯本，在利未記十一44∼45，十九2，二十26裡像一個程式多次重複（「你們要成為聖潔，因為我是聖潔的」），而後反映在耶穌的話語之中。以色列蒙召成為神的特殊子民，與神的性情一致（特別看利二十26），現在已成了耶穌門徒的目標。這是為所有門徒樹立的理想，不是誰說自己此生已達到了「無罪的完全」，就可以拿到的一種特殊身分；無論本節還是十九20∼21都沒有說普通門徒和「完全門徒」可以有兩個不同的倫理道德標準（參 TIM, pp.96∼97）。
110 英文 RSV 邊註裡有「無緣無故」字樣，顯然是早期版本裡加進去以緩和耶穌強烈的譴責語氣。
111 叫她作淫婦就是指她改嫁，因為一個被休的女人，往往只有再嫁才有活路；申命記二十四2的意思就是女人被休之後可以再嫁。
112 伯納德（Bonnard
pp.68∼70），認為 porneia 所指自然不是利未記十八6及以下所說的那些禁令範圍之內的婚姻；在哥林多前書五1裡，該詞所指也不是禁令範圍之內的婚姻，而是指發生性交，如果父親仍然在世，就是犯了姦淫。
114 參看路加福音六27的「恨你們的要待他好」；這句話和路加福音其他地方說得更完全的類似的話，在其許多手抄版本和欽定英譯本（AV）裡都可以找到，但並未出現在馬太較早的手抄本中。──《丁道爾聖經註釋》