馬太福音第七章
viii. 論門徒彼此之間的態度（七1∼6）
1∼2. 論斷（krino{）常含有「定罪」的意思，這裡用的正是這個意思。新約聖經時常要求我們，用我們的評判能力來作出公平的判斷，如本章第6節及第15∼20節等處。口頭的指責，甚或更厲害的做法有時也是可以的，如十八15∼17所說。不過此處所涉及的卻是往往因看不到自己的缺點而來挑剔別人，譴責別人的態度。這種態度的最好結果也是招來別人同樣嚴厲的論斷。馬太在這裡用了他慣常用的被動語態（「被論斷」），其暗含的意思大概是被神來論斷。正像六14∼15所說的神定會饒恕那饒恕別人的人，神也一定會譴責那譴責別人的人。不饒恕人的債主的故事（十八23∼35），正是對這一觀點的清晰寫照。請參看羅馬書二1、21∼23和雅各書四11∼12。你們用什麼量器量給人，也必用什麼量器量給你們，這個警句在馬可福音四24和路加福音六38裡都有，不過側重各有不同：馬可是說要去關心那接受耶穌教訓的人，路加指的可能是要慷慨的施捨。在猶太文獻中這句話也常出現，指神的懲罰（如 Mishnah Sotah
1:7）。這裡則指的是互相論斷的原則，因而是對前一句的加強117。
3∼5. 這幅奇異的木工房素描，一針見血地揭露了第1∼2節裡所指責的那種批評的虛偽性。眼中有刺（karphos，指一小片木屑或一莖草，在世俗希臘語裡用來比喻微小的東西）和有樑木（直譯為樑或椽）的說法還發現在兩個拉比文獻裡（Arakhin 16b; BB 15b），可能都是來自耶穌的例子。這裡的假冒為善的人（見六2的註釋）是唯一一處指門徒，而不是指敵視耶穌的猶太人。AB 把它譯作「詭辯家！」，其實英語裡的 hypocrite（「假冒為善的人」）和這裡所要表示的「前後矛盾」的意思差不多。除非把第5節的話理解為一句諷刺語（當樑木移走之後，才發現刺不過是出於虛構的想像），否則它的意思是弟兄可能真的有錯，假冒為善的人判斷得並不錯，他的失敗在於責人過嚴而待己太寬，對他弟兄的一言一行用放大鏡來檢查，而對自己的毛病則視而不見。
6. 這個謎一般的句子孤立地放在這裡，是什麼意思呢？它恰如其分地起著第1節不要「論斷」人的禁令的作用。聖物指的大概是祭物，只有祭司及他們的家人才可以吃（出二十九33∼34；利二十二10∼16；民十八8∼19），而狗被看作是不潔的動物，應餵以不潔之食（出二十二31），故把聖物餵狗，是難以想像的事118。把珍珠這類貴重物品扔給豬這種不潔的動物，也同樣不可想像（參，彼後二22，也把豬、狗並提以示輕蔑）。十五26所說的事固然不同，但在那段有種族主義色彩的上下文裡也以狗為喻，那段話被人認為有猶太排他主義的意味在裡面。這裡的上下文倒沒有這個意思。一切聖物和貴重物品（主要指的是耶穌的教訓）恐怕只應給能珍重賞識的人。參看保羅的話，他強調只有「屬靈的人」才能領會屬靈的教誨（林前二13∼16）。神的恩賜不是讓人糟踐侮辱的，祂的真理也不許人愚弄嘲笑，所以採取不同的對待是對的，和第1∼2節裡所說的吹毛求疵的論斷人是兩回事。早期的基督徒曾把這句話作為領聖餐的一條紀律（Didache 9:5），未免把這條一般性的原則限定得太窄了。
117 猶太人的觀點認為神有兩個「量器」，施恩的量器和懲罰的量器，這一觀點可能也在作者考慮之中（見 Jeremias, PJ,
pp.213∼214）。如果是這樣，那麼這段經文就是告訴門徒，要想從神得那施恩的量器，自己就要多多施恩。不過，馬太那個警句卻與此無關。
118 有一種看法認為聖物是對亞蘭文 q#d[a{s%a{~（意「戒指」）的訛譯（見 Black, pp.200以下）；戒指與珍珠並提，倒是很誘人，可是提狗就顯得不倫不類了。
ix. 論門徒對神的態度（七7∼11）
7∼8. 這兩節包含三個句型相同的短句，規勸人要堅持不懈地禱告，是十分有力的勸誡。尋找和叩門都比喻禱告，並不是不相干的教訓（「叩門」在拉比的說教中也比喻禱告）。第7節裡三個動詞用的都是現在式祈使語氣，表示禱告要堅持不斷，長久不懈。這樣的禱告必能得到回答（參，路十一5∼8，十八1∼8的故事）。耶利米亞（PJ, pp.159∼160）稱之為「乞丐的智慧」：「一個乞丐，即使先遭到了嚴詞拒絕，但他知道，不停地求告定能張開那鐵石心腸之人的手，何況你們，你們該多麼確鑿地相信，你們禱告的恆心定能張開你們天父的雙手啊！」
9∼10. 之所以有此信心，就是因為知道他是父親。兒子要食物時（餅和魚是加利利海周圍最普通的食物，參十四17），就連一個世間的父親也不會拿不能吃的東西或有害的東西給他的兒子。（圓餅本來就像石頭，蛇也可能被當成魚，特別是加利利那種像泥鰍似的𣊬魚，Clarias
lazera。）
11. 世間的父親不好（這是個很重的詞，與六13等處的「惡者」差不多），儘管人性本惡，但為父的願望還要勝過這惡。何況你們在天上的父親（這裡就是本段的關鍵），祂必將最好的給祂的兒女。於是，由於第7∼8節號召堅持不懈的禱告而產生的「神的施予可能勉強」的觀點，就應該不攻自破了，門徒可以充滿信心來到父神的面前，知道神是樂於回答的。好的東西在路加福音十一13裡說得很具體，就是「聖靈」，是門徒在生活中蒙福之源（見羅八），馬太的𥱥述裡也包含這一內容，不過籠統一些。這幾節位置的安排也暗示與六25∼34所說的物質供應有聯繫。把這句話理解為只是將來時代的賜福（如 Jeremias, PJ,
p.145所說）是無根據的。
x. 耶穌倫理觀之總括（七12）
第13∼27節將對門徒的要求作總結，所以本節便是登山寶訓中訓及倫理道德專題的高潮了。所以一詞不僅將這節與前面幾節聯繫在一起，而且也與整個寶訓連成一氣，它教導我們對人應有的態度，隨後用一條原則概括了門徒們「更大的義」，門徒與常人不同的行為及態度。這一「金律」〔羅馬皇帝亞歷山大•瑟佛留（Alexander
Severus）命令人將此律用金字鑲在牆上，遠近馳名──不愧為一好榜樣！〕常被人們與這一原則的反說形式──己所不欲，勿施於人──相提並論；後者所用之廣，遍及從雅典的伊索格拉底（Isocrates）到猶太學者希列所著之古典作品（Shabbath
xi. 警告不要作假門徒（七13∼27）
耶穌突破傳統的激進要求已一一表述於「登山寶訓」的主要部分之中，到七12以一個囊括一切的總則予以精練的概括。往下便開始了教訓的總結部分，分為四個小段（13∼14、15∼20、21∼23、24∼27節），各個都至少部分地與路加福音的相似，後三小段更與路加福音六20∼49的寶訓結尾部分組合的形式類似。這幾小段放在一起，對門徒提出強烈的呼召，要他們對耶穌的要求作出真誠的回答。每段都拿真假做了對比，並說明真誠要見諸於門徒的行動，而不是他的聲明。一個自稱追隨耶穌的人，其教訓可能十分感人，所以能瞞過別人，甚至瞞過這位自封的門徒本人。可是耶穌在這裡警告說，神是欺騙不了的，因為神看的是實踐的結果。登山寶訓不是為了讓人欣賞讚嘆，而是讓人服從實行的。
13∼14. 生命（即永生：與第21節的「進天國」的思想一致）不是隨波逐流能得到的，而是要經過深思熟慮，下定決心不惜犧牲才能得到。路加福音十三24用了類似的比喻。有人問耶穌：「得救的人少嗎？」耶穌回答：「要努力進窄門」。這裡描述得更為細緻，雖有些不同，但基本的信息是一個。真正的門徒所信奉的是一個只有少數人接受的信仰。這裡窄門的形象意義已有所擴大，把猶太教通用的有關兩條路──生命之路和死亡之路──的教誨〔參，耶二十一8；在早期基督教的《十二使徒遺訓》（Didache）中對這個題目有充分的發揮〕也包括在內。至於這兩個形象究竟怎麼聯繫在一起，不大清楚──是先有「窄門」，還是先有「難走的路」？還是進窄門的路和難走的路就是一回事？如果我們接受（我認為應該接受）RSV 邊註對第13節的譯法「因那路是寬的，又好走」的話，這後者便更易理解，因為想像中這是一條寬廣的路，並且無門的設限（連下決心都不必，走就是了），但是為了找到生命，我們應該離開這條路，而去穿過一個窄門。（後來又說寬廣的路上有門，是一項自然的「演進」，為了平衡兩節的句子結構。）易走的和難走的並非 eurucho{ros 和 tethlimmene{ 的最好譯文，因為這兩個希臘字強調「寬」和「窄」的意思，並沒有什麼新的思想；用「寬鬆的」與「限制的」的譯法可能更好，因為所比較的並不是路好走不好走，而是有多少人要走或能走。可是話又說回來，「難」、「易」的意思也可能有，因為從「窄的」、「難的」的字根中衍生出來的名詞在羅馬書二9和八35裡被並列使用，作為「患難和困苦」之意。
15. 第二小段（15∼20節）集中講假先知，這是一個在舊約時期就已為人熟知的現象了（如：申十三1∼5；耶二十三9∼32）。到了新約時期，在教會裡說預言是件光榮的事，於是假先知也就多了起來（徒十一27∼28，二十一9∼11；林前十二10、28，十四1以下等等）。我們從彼得後書二1、約翰一書四1∼3，啟示錄二20以及耶穌在馬太福音二十四11、24的提醒警告中，已得知假先知相當活躍，到了一世紀末問題已很嚴重（Didache 11:8∼12）。他們像舊約中的假先知一樣（耶六13∼14；結十三1∼16）會告訴人們，不必走作基督門徒的窄路，還有更容易的路可走119，所以說這一節和前面第13∼14節在思想上也有聯繫。他們的教誨可能聽起來有理，於是他們就取得了真門徒（羊）的稱號，但是事實上他們是狼，有著很大的危害作用（參，徒二十29∼30，那裡也用豺狼來比喻會眾中的假教師）。
16∼18. 假教訓的破綻需經查驗，才能得知（參，約壹四1∼3）。耶穌在這裡提出了一個檢驗的方法，不是教義性的而是倫理性的：憑著他們的果子就可以認出他們來。什麼果子，沒具體說，但意思很清楚：言論要通過行動來檢驗。這一比喻大約來自以賽亞書五1∼7裡所說的長在神葡萄園裡的野葡萄（參，耶二21）。在十二33裡馬太也用同樣的比喻指責法利賽人。這裡固然專指假先知，其實這原則對任何基督徒的言論聲明也同樣實用。發出聲明容易，就連一個基督徒的行為也可能是虛假的；但是，一個人究竟如何，從他的生活方式中不可避免的會顯露出來。當然這個比喻也不應導致另一結論，即否定一個人可以轉變；人的轉變如果是真的，就必須徹底成為一個新人，光是幾句新的言辭或是幾種新的行為模式是行不通的。
19∼20. 第
21. 第三小段（21∼23節）進一步闡明第19節的意思，即有名無實的門徒最終必遭拒絕。這不光指第15節所說的假先知，任何自封的假基督徒都包括在內。進天國（參13∼14節的「引到永生」）的標準，正如第16節以下所說，是實踐中的順服，而不是呼求（不管多急切）耶穌「主啊，主啊」（參二十五11，重複的呼求雖急切，卻無結果）。在各福音書中，主啊（kyrie）常常只是一個禮貌的稱呼（如：十三27，二十一30，二十五20等處的尊稱），馬太用的時候，卻帶有更深刻和更富宗教性的意味，表現出對耶穌的權柄和崇高地位的承認，所以就成了門徒們稱呼耶穌的一種典型方式（馬可福音和路加福音用「先生」或「拉比」的地方，馬太往往代之以「主啊」，見 TIM, pp.41∼42）。所以，這裡表示的是經過深思熟慮而肯定下來的主僕關係，是對信仰的強有力的聲明。不能說第21∼23節裡「主啊，主啊」的呼叫是不誠懇的，只是那些人連自己也欺騙了，（像二十五44的「山羊」一樣）根本不知道，作為門徒，他們並未達到耶穌所講的順從的標準（21節），也沒有和耶穌建立起真正的關係（23節）。
22. 審判的主題在當那日（那日常常用來表示最後審判的日子，見二十四36；路十12，十七31，二十一34；參舊約裡「耶和華的日子」）幾個字裡看得更清楚了。自稱是門徒也好，甚至以耶穌的名義行異能也好，卻不足以證明這個人是真正的門徒。參看馬可福音九38及使徒行傳十九13以下，便可對非門徒圈內之人以耶穌的名趕鬼的事有更好的認識。說預言、行異能、趕鬼都可以是假的。「靈恩」的活動並不能代替順服和與耶穌之間的親密關係，行的任何「好事」也同樣無效──參看本革爾（Bengel）對本節所做的尖銳評註：「還可以加上：我們給舊約和新約都寫過註釋，也給探討研究聖經的著作寫過評論，我們還講過道，講得也不錯，等等」。
23. 請注意，在第21∼23節裡耶穌稱\cs9自己為「那日」的審判者，而這時祂的聽眾期待的是聽祂提到神的名字。而更令人驚異的是，耶穌的聲明毫不含糊，無可爭辯。不僅如此，審判的標準還是每個人與祂的關係。我從來不認識你們是一種否認的形式，還見於二十五12，並請參看二十六70、72、74，彼得對主的否認。你們這些作惡的人，離開我去吧，引自詩篇六8，是一個虔誠的受難者對逼迫他的人發出的。
24∼27. 構成登山寶訓最後部分的是，大家熟悉的兩個蓋房人的故事。這個故事在路加福音裡以完全不同的詞句和另外的形式𥱥述出來（路加講的是兩個房子根基深淺不同，不像這裡，講的是選擇的地點不同），不過有一個共同的作用，即強調聆聽了教訓的人去不去行十分重要。兩個人都代表凡聽見我這話的（這裡順帶肯定了耶穌最終的重要意義，如第21∼23節一樣），不同之處在於是不是去行。（poieo{，「去行」是15∼20、21∼23、24∼27節各段裡的一個關鍵詞。）若實際去行（與21∼\cs1623節那急切但膚淺的表白忠心相對），一個門徒就能戰勝水沖和風吹，象徵他既能經受世上生活的壓迫，又能通過神末日審判的檢驗〔參，賽二十八14∼19，說神的審判就像大水，只有神打的根基（16節）才能經得住；再看結十三10∼16〕。作個假門徒或是膚淺表面的門徒，只能徹底滅亡。馬太在比喻的結尾（亦即寶訓的結尾）用了……倒塌得很大一詞（路加亦然），對這一警告可實在小看不得啊！
119 巴德（G. Barth, TIM, pp.73∼75）稱他們為反律法主義者。
xii. 結語（七28∼29）
第28節開頭所用的格式（「耶穌……完了……就……」）在十一1，十三53，十九1和二十六1等處也都用了，說明教訓到此告一段落。這種公式仿照的是舊約的語言（例如：七十士譯本的書四11；撒上十三10），在馬太福音中只用於這五處，顯然是標誌五大教訓輯錄的結束，為將筆鋒轉向𥱥事而特意選用的規範的過度格式〔參，民十六31；耶二十六8；希伯來文版本（不是七十士譯本）與馬太的用法近似〕。請看本書前面第58∼61頁，便知馬太使用此公式作為將全書結構劃分為基本五段的標誌。就算沒有這個作用，這一公式在馬太發展其主題時也明顯地起著重要的路標作用（見 Kingsbury,
pp.2∼7）。至此，關於如何作門徒的教訓結束了，從八1我們又將回到耶穌公開傳道的第一階段，這是從四17開始𥱥述，在四23∼25做過概括的。
可是，馬太先注意到對耶穌教訓的普遍反應。看五1∼2便知道，耶穌教訓門徒時，眾人是次要的聽眾。他們都希奇（參十三54，二十二33），希奇的還不只是祂教訓的內容，而更多的是祂的權柄（這個詞很重要，既指耶穌的話語，又指祂的事蹟；參八9，九6∼8，十1，二十二23以下，二十八18）。文士們小心謹慎地引用每條對權柄的規定，耶穌與他們不同，祂根據自己對神旨意的直覺理解來解釋（甚至加添）權柄法規。這就是為什麼祂可以把人們對祂的話語的反應作為審判他們的準繩（24∼27節）。文士們講授律法，祂顯然遠不止於一位講授律法的。「他們的文士」表明馬太在寫這部福音書時，已感覺到基督教會與猶太教會之間日益強烈的敵對情緒（參四23，九35等處所用的「他們的會堂」。和合本看不出──譯註），這樣用可能還有一層需要，就是把他們與出現在十三52，二十三34裡的基督教「文士」區分開來。
Ｃ 耶穌所行神蹟之摘錄（八1∼九34）
前面第五∼七章已向讀者介紹了耶穌的教訓，眾人聽了這些教訓都希奇祂的權柄（七29）。現在，祂的權柄要進一步體現在祂的事蹟之中。前三章精選的教訓，配以後三章蒐集的事蹟（以治病活動為主），勻稱地組成了自第五∼九章的一個複合的整體，感人至深。耶穌傳道的三種方式──教訓人、講道和治病──在四23裡已用一句話概括，在九35，也就是這一部分的最後一節又再重複。貫穿全段、壓倒一切的影響，便是耶穌這位彌賽亞舉世無雙的權柄（見 Davies,
pp.90∼91）。
全段記載了十大神蹟（九個是治病或趕鬼），在路加福音裡全都包括，馬可福音在不同的地方記述了九個。這裡馬太按照其特有的排列順序作了集中的𥱥述。前三件治病的事蹟，嚴謹地構成了一組活動，引出八16∼17的概括語（見那兩節的註釋）。於是，很多人傾向於認為全段是由三組事蹟構成，每組各包括三個故事（九18∼26的一個故事裡交織著兩個奇蹟，算成一個），中間分別插進兩段有關如何作門徒的話（八18∼22和九9∼17）。有人甚至為這三組事蹟想出了通俗的標題，例如：治病三神蹟（八1∼17）、權能三神蹟（八23∼九8）、復原三神蹟（九18∼34）（如 ICC 和 Guthrie, p.32）；再如：三次醫治遭排拒的人（八1∼17），三次顯現大能大力（八23∼九8），三次雙雙得醫治（九18∼34）（如 Green）。其實，後兩組冠以這樣的標題至少顯得不大自然，而且，三段結構論本身在八1∼17以後也不很令人信服，所以我們應把這段摘錄當成一個整體來從中體會馬太的意圖，而不是從其結構的細部來了解。
拿馬太與馬可和路加的對觀𥱥述相比，便可看出馬太的記載要簡短得多。這再一次說明，馬太總是儘量刪減故事的細枝末梢（不是因為它們枯燥無味，馬可在自己的𥱥述裡便採用了），以集中精力𥱥述神蹟本身，特別是介紹耶穌的話語。這樣做的效果便是，藉由耶穌在治病、掌握自然現象和趕逐黑暗權勢，及掌管世人的命運等方面所顯示出的權柄，來大力突出耶穌的獨一性。九33眾人發出的驚呼，把這一段自然地引向了高潮。──《丁道爾聖經註釋》