馬太福音第八章
i. 大痲瘋病人（八1∼4）
1. 對山和眾人的理解，請看五1∼2的註釋。人們已從耶穌教訓的話語中領會到耶穌的權柄（七28∼29），現在更要作祂事蹟的見證人（參九8、33）。
2. 大痲瘋患者是遭正常社會遺棄的人。聖經裡的「痲瘋病」是個專門的術語，大概包括各種皮膚病，當然也包括比一般皮膚病重得多的「真」痲瘋病（希臘人稱之為
elephantiasis）120。所有的痲瘋病人倒不一定全病得很重或帶有傳染性，但卻都被歸到一起，受利未記第十三至十四章所定嚴格的隔離條例管制。病人不僅可能成為健康方面的社會公害，令人討厭，而且從禮上講，他是不潔淨的。新約裡對其他疾病一律「醫治」，唯獨對大痲瘋病人是要「潔淨」（見十8），而且還須得到祭司的察看和認可。這種病被看成是不治之症（王下五7），所以，這個大痲瘋患者來求耶穌，對耶穌給他幫助深信不移，說明他和那位百夫長（見8∼9節）一樣，深知耶穌有權柄。所以馬太用了兩個意義重大的詞，一個是拜（proskyneo{，通常譯為「崇拜」，見二2註釋），另一個是主啊（kyrie，本意是「先生」，但見七21註釋），說明他認為這人所表現的超出了一般的敬意。在以下幾節裡，馬太隻字未提耶穌的情緒反應（可一41說「動了慈心」；一43說「嚴嚴地囑咐」還稍帶憤憤之意），說明他的注意力集中在表現耶穌的能力而非祂的性格上。
3. 耶穌摸祂醫治的人是常事（八15，九25、29等），可是這裡更加上伸手二字以強調這一動作；因為，對醫治大痲瘋患者，這一動作的意義尤為重大。去摸一個不潔淨的人，意味著自己也染上污穢（利五3）。耶穌卻毫不理會這禮儀上的規定，這表明了耶穌對律法的態度，這種態度在五17∼48和十二1∼14（論遵守安息日）、十五1∼20（論禮上的污穢）等處均可見到。耶穌的使命和祂提出的愛人的要求顯然佔了優勢。病人的立刻潔淨更進一步突出了耶穌的權柄（與民十二9∼15不同）。
4. 耶穌命令他什麼也不要說（由此看來，第一節提到的那些本應從頭至尾跟著耶穌觀看祂行神蹟的人此刻並不在場），這話在九30，十二16，十六20，十七9曾多次重複，馬可福音裡重複的次數更多。為什麼要守密呢？馬可常以此為耶穌辯解，解釋為什麼耶穌傳道期間，跟隨祂的人不多。其實這話反映了一種真正潛伏著的危險，即耶穌可能被人當成一個不折不扣的行奇蹟者；或更有甚者，當成一個民族主義的解放者而出了名，從而對祂使命的實質造成了嚴重的誤解。這正是祂最要避免的。進一步還請參看十六20∼21的註釋。然後，耶穌按照利未記第十四章有關潔淨的律法規定，指示那人帶上應獻的禮物（利十四10以下）去把身體給耶路撒冷的祭司察看。對眾人作證據（現代中文譯本譯作「向大家證實」──譯註），可能有幾種解釋： (a) 向大家證實大痲瘋已得醫治，故可重新回到社會中去； (b) 向那些（可能已有敵意的）祭司們證明，耶穌尊重舊約的律法（參五17）； (c) 為能醫治疾病的耶穌的彌賽亞使命作見證（參十一5，醫治大痲瘋正含有這個意思）。類似的話還見於十18，和馬可福音六11（參，太二十四14），說明其含義不僅局限於這件事本身，而是要深遠得多（先命令那人不要說，又說這句話，難免顯得前後矛盾），這樣就給第三種解釋添加了砝碼。馬太清楚地認識到，這一事件對理解耶穌是誰極為重要。這個神蹟的「見證」可能是積極的（號召人相信；見二十四14和十18），也可能是消極的（對反對耶穌的人作見證；見可六11）。進一步請看 Banks, pp.103∼104。
120 請看 S. G. Browne, Leprosy in the Bible（1979），重點看pp.13∼15.
ii. 百夫長的僕人（八5∼13）
5. 繼遭猶太會堂隔離的大痲瘋病人之後，又來了一位由於民族屬性而被人否認的百夫長。迦百農那時已成了耶穌的家鄉（見四13註釋），也是八、九章中許多故事發生的地點（約翰福音四46∼54裡𥱥述一個類似的故事，講的是迦百農的一位王宮大臣，不過故事發生地點卻在迦拿，所以約翰講的可能是來自另一傳說系統的一件別的事121）。這裡所講的百夫長，是希律安提帕指揮下，駐守那裡的地方部隊的一名下級軍官，該留守部隊的官兵都不是猶太人，大部分來自黎巴嫩和𥱥利亞。他對猶太教富有同情心（路七3∼5），是因為他同周圍的人相處甚好。路加告訴我們說，他是通過他的猶太朋友們才得以接近耶穌的。馬太有意刪去這些次要的情節，讓他一下子就見到了耶穌。這樣，馬太的版本更加強調見面時具有的民族因素122。
6. 這裡的主啊和第2節一樣，本意就指「先生」，不過馬太是要用它表示對耶穌特殊權柄的承認，這點從第8∼9節百夫長的話中可進一步得到證實。僕人可能是他的私人助手；路加說他是百夫長「所寶貴的」。希臘字 pais 除僕人外還有「孩子」的意思，約翰福音四51就是這麼用的（若不然，這節經文可以用「兒子」的一般用語，而不必用\cs16 pais
這個字）。所以，有人認為，根據約翰福音四46以下的𥱥述，故事說的本來就是百夫長的兒子。可是路加七7裡也用了 pais，卻又在第2、3、10節裡清清楚楚地稱他為僕人。新約裡 pais 的固定詞義就是「僕人」，只有約翰福音四51一處用它來指「兒子」，不是指與說話人無關的一個「孩子」。由此可見，這裡的故事與約翰福音四46∼54的故事無關。
7. 這裡是耶穌的回答。祂極不尋常地使用了第一人稱代名詞，我們甚至可將這句話理解為一句問話（NEB 的邊註：「是要我去醫治他嗎？」）。第6節裡，那人並未明確地提出請求，所以耶穌就用問話的方式把那人的意思說了出來，重點是在人稱代名詞上面。一個外邦軍官這樣去見一位猶太傳道人，至少是很罕見的。這時耶穌跟著提出了「一個含有詫異與氣憤的問題」（Held, TIM,
pp.194∼195），若不是表示祂真不願意因走進一個外邦人家而使猶太教的禮儀受到玷污（從來沒有耶穌走進外邦人家的記錄，醫治外邦人也是在一定的距離之外），至少是為要試探一下那人信心的真實程度如何。這個外邦人真的意識到他膽敢提出的是什麼請求嗎？十五23∼26有另一個外邦人請求得醫治，耶穌的回答與這個相仿，兩個故事中的確有不少相同之處，都含有考驗的意思，也都有外邦人信心的勝利。耶穌在第10∼12節裡所說的話明明白白地表示，祂認為信心沒有種族的障礙，祂提的問題就是要引導那位百夫長說出他對這個真理的認識。
8. 百夫長沒有就一個猶太人是否可以進他家的問題發表看法，他根本沒把這當成一回事。他的膽怯並非出於他的民族屬性，而是出於一種意識：他意識到他面前的人所擁有的權力比他的權力大得多，他個人實在不配。總之，親自登門是沒有必要的。患大痲瘋的病人企圖走近耶穌以得醫治，這位百夫長的信心更大，他相信靠耶穌一句話就能得醫治。
9. 他對耶穌治病能力的理解，是用軍官有發號施令的絕對權力來解釋的。沒有理由非要去比較，去問個明白，耶穌究竟有多大的權力123。根據他個人在軍隊的經驗，對耶穌說了就能做到的這點他堅信不移。
10. 本節是整個事件的關鍵。這個外邦人的信心遠遠大過任何一個以色列人，大得令耶穌希奇了。這個字分量很重，只在這裡和馬可福音六6（那是因為祂的鄉親們缺乏信心而令祂詫異！）用它來形容耶穌。我實在告訴你們（見五18註釋）是喚起聽眾注意祂下面的結論。馬太的話「在以色列中沒有一個人……」124強調以色列完全不能達到要求的標準，比路加的語氣更重。這裡所說的信心\cs8也不應按照後來神學理論的觀點來理解，在第8∼9節裡已對信心下了定義，那就是在實踐中不折不扣地依靠耶穌的力量。
11. 馬太終於用耶穌的話把這一事件的全部含義揭示了出來（11∼12節）。耶穌的話語重千斤，論到誰能作天國成員的問題。它強調天國並非屬猶太人所專有，天國的門也朝著像百夫長那樣的外邦人開，猶太人甚至會發現，那裡原來沒有他們的份兒。因為信心才是衡量能否作神國成員的標準，而不是種族。耶穌這話原本顯然是在另一種情況下說的，因為路加福音十三28∼29裡也出現了類似的話，但與百夫長的故事無關。
坐席的希臘字原意是「斜倚著」，它本是用餐時，特別是在正式筵席裡所持的標準姿勢（參，約十三23）。這裡所描述的是那彌賽亞的筵席，是猶太教末世期望的永恆主題，取自以賽亞書二十五6（請注意：那是「為萬民所擺設的」）。可是，這豐盛的筵席經過啟示文學和拉比文獻一解釋，就變成有希伯來族長亞伯拉罕、以撒和雅各出席的專對以色列人施的恩惠了。那許多參加筵席的人，雖未明說是外邦人，但顯然是那些非「本國的子民」，即非猶太人了。猶太人與外邦人一同坐席，勢必玷污禮儀，而耶穌還設想讓長老們與作為貴客的外邦人一同坐席。更有甚者，耶穌在描寫他們來自東、西各方時，這句話在舊約裡還有從世界各地招聚以色列人（詩一○七3；賽四十三5∼6，四十九12：請看拙著 JOT, p.63）的意思。
12. 第11節對猶太人排他主義的挑釁可以說是夠厲害的了，現在又要從另一角度提出驚人的警告：猶太人自己也不保證在彌賽亞的筵席上有個位置。本國的子民是指憑祖先，靠權利在那國度裡佔有一份的那些人（參考拉比文獻中所用「末世之子」的說法，在路十六8，二十34∼35裡有所反映）。「當前人人相信，亞伯拉罕的後裔沒有一個能走迷的」125，可是耶穌卻說能，當然不會全部走迷，因為至少亞伯拉罕、以撒、雅各會在那裡。不過，關鍵在於，天國的子民並不在乎他們是哪個族類，信神的外邦人定要佔去不信神的猶太人的位置。外邊的黑暗，哀哭切齒是猶太人描寫不敬神者的一種象徵性手法（見 ICC, p.78），雖令人難以置信，但可能成為「本國子民」的親身體驗。神救世的計畫自耶穌的使命開始而有了改變，耶穌在這兩節裡所說的話大概是最徹底的改變了。
13. 插進上面那段話之後，馬太便匆匆地結束了自己的故事。百夫長所懇求的那一句醫治僕人的話記載在這裡，把第10節有關信心的主題承接了下來。信心既然堅定不移，那麼耶穌的醫治，儘管從遠處，也就必然立竿見影（參3節，九22）。
百夫長的故事高度地凸顯了信心，把它看作是「唯一必須的」。有實際的信心，才能期望並收到果效。如此的信心使一切的傳統和傳說都變得蒼白無力，有這樣信心的人才屬於神的國。施維策由這個故事引出了一條訓諭，讀起來可能不太舒服：「當今，與耶穌在一起的非洲人和亞洲人都切實接受召喚，起來告訴『基督教的』歐洲，什麼才是真正的基督徒生活，可見接受這故事的教訓，該是刻不容緩的了。」（216頁）
121 請看 L. Morris, The Gospel according to John（1971）, p.288羅列了兩個故事的不同之處。
122 進一步請看馬學而（I. H.
Marshall）編輯的 New Testament
Interpretation（1977）, pp.254∼255。大部分細節在筆者對八5∼13的註釋中都有較全面的解釋，同上，第253∼264頁。
123 可能正是為了解決這個問題，在一些早期版本裡都改成了「有權」，於是就可不必提及百夫長的下級身分了。
124 請看 RSV 邊註，這種譯法出現在許多手抄本中，為大家所更熟悉，顯然是取自路加。
125 Jeremias, Jesus' Promise to the Nations（1958）, p.48.
iii. 彼得的岳母（八14∼15）
第三個「遭遺棄的人」是一位婦人。儘管有人認為，耶穌摸一個婦人的手就是違犯了律法（Hill, p.160，引 SB, I, p.299），但是，這項保存於一個晚期選集（Kallah 50b）裡的傳統並不代表耶穌時期實行的規定。對這段醫治的𥱥述極其扼要（馬可的本已乾癟的四十四字的𥱥述，到馬太又壓縮到了三十個字），對門徒甚至隻字未提。發熱可能是因為瘧疾，不過對引起發熱的多種原因並未一一列舉。彼得是伯賽大人（約一44），在耶穌傳道的年代，他的家在距伯賽大約二哩的迦百農（參十七24∼25）；耶穌在迦百農時很可能就住在他的家裡，所以很多教訓人和治病的活動都是在那裡進行的（參九10、28，十三1、36；可二1以下，九33）。那是個相當大的住宅，也是安得烈（可一29）和彼得岳母的家。彼得保留著這個家（和他的打魚用具：十七27；約二十一3），表明第十九21和路加福音十二33等處所提的要求，並不是一成不變的用於每一個門徒。耶穌既選擇了到處為家的生活方式（20節），像這樣熱情接待祂的家庭自然就成了耶穌生活的基本條件（參，路十38∼42）；服事也指為祂準備飯食等等（參四11，用的是同一個字）。
iv. 耶穌治病活動的概括（八16∼17）
這兩節是八1∼17這段精心編排的段落的高潮（請看 Held, TIM, pp.253∼255），先是𥱥述了三件治病的神蹟，然後引到一句總括的話，最後綴以一句有關耶穌治病的舊約引文。這三次治病，顯示了耶穌對受歧視的、遭遺棄的是怎樣的同情，又如何滿足他們的需要；更重要的是顯示了他手到病除地醫治了三種不同痼疾的權柄。
16. 這句概括語大大擴大了耶穌醫治對象的比例，包括一切有病的人（參四24）和被鬼附的人，第一件趕鬼的神蹟將在下面（八28以下）𥱥述。這裡和各福音書一樣（馬可福音更清楚一些，一32∼34），有病和被鬼附是分開來說的，對他們的醫治也不混在一起。鬼是用一句話就趕出去（從來不用手摸），被鬼附著的人無須意識清楚地參與這一過程，病人則是被醫治的，多半經過手摸，並且幾乎總是對病人信心的回答。馬可對耶穌在安息日晚間的醫治行動有一場生動的描寫，被馬太刪略得只剩下一句正式的概括語，主要為引出他在第17節安排的高潮。
17. 馬太𥱥述治病神蹟的主要意圖，是讓人通過這些事蹟理解到耶穌的使命。這些神蹟全是為應驗以賽亞書五十三4的話。馬太的引文是他自己根據希伯來原文作了些改動得來的，那裡本來用的是「疾病」和「痛苦」（見 RSV 賽五十三4邊註），而七十士譯本（和亞蘭文他爾根）則把這個詞靈意化了，譯成了「罪」。以賽亞書五十三以下確實多次使用了「罪孽」、「過犯」一類的詞，表示人因著神的僕人的憂患而得到靈魂的解救，第3∼4節裡的「疾病」、「痛苦」等詞也應從這個角度來理解，基督教的認識（和翻譯）正是如此。按照猶太教的認識，肉體上的痛苦和罪總是聯繫在一起的。馬太清楚地知道，以賽亞書第五十三章所說神的僕人的作用，就是要經歷贖罪的各種痛苦（見二十28的註釋{\LinkToBook:TopicID=248,Name=viii. ），那時在基督徒的圈子裡，講解該段經文，主要正是接這路線126。但是，這也沒有阻礙馬太理解，以賽亞書五十三4應用於耶穌的治病活動；還有另外一面也是應驗了神僕人的使命（參十二18以下，便知神的僕人還有另外的不是贖罪的使命）。馬太正是定意要通過表現耶穌全部的生活和傳道活動，不光是贖罪這方面，來描述耶穌對聖經經文的成就127。
126 請看拙著 JOT, pp.110∼132，以瞭解耶穌本人對該段經文的最初使用。
127 「代替」和「擔當」這兩個希臘字可能指親自忍受（這也是希伯來文的原意），也可能指去除（這多半是馬太的意思：他並不認為耶穌應該親自患病），不過總的概念，正如以賽亞書第五十三章所示，是通過神的僕人的痛苦來減除人類的憂患，所以兩種解釋都是正確的。
v. 兩個要作門徒的人（八18∼22）
18. 為了介紹耶穌平定風暴和醫治湖東岸加大拉被鬼附者的神蹟，馬太提出，耶穌為躲避那不斷增長的人群而要離開迦百農的決定（在加利利傳道期間耶穌常須這樣做）。這樣，祂就必須把祂的追隨者劃分為要跟著祂的真正的門徒和一般支持祂的人；所以，馬太在第19∼22節裡先介紹了兩個很有意思的例子，通過這兩個例子提出了對委身之門徒的要求。在路加的𥱥述裡也有這兩個故事，不過出現的時間晚些（路九57∼60；在61∼62節裡又補充了一個類似的例子）。這兩個人本身並未引起作者的興趣，他們對耶穌的號召反應如何，連提都沒有提，這兩個例子是作門徒方面的實例教訓；下面第23節再次使用了「門徒」、「跟著」等詞，說明下一個故事也應被看作是作門徒方面的教導（TIM, pp.54∼55, 201∼203）。總之，耶穌作彌賽亞之工的權柄在第八章和第九章裡得到了全面的強調（參照吩咐這樣權威性的詞），要作門徒的人也必然應作出必須的反應。
19. 第一個例子是一個文士。以一個階層而言，文士通常是與耶穌對立的，不過以個人而言，他們也可能是門徒。第21節裡說，又有一個門徒，說明那個文士可能已是門徒了。不過，就算是，也是一個比較散漫的，因為他稱耶穌為夫子；在馬太福音裡，這種稱呼只出於圈外人之口（見 TIM, p.41；與21節的主啊相對）。他似乎以為作個門徒就和一個自願跟著拉比的學生一樣（見四19註釋），𣿫無論往那裡去，在他看來恐怕就是指耶穌要渡船過湖的這次旅程，他並沒有終生跟隨的打算。他只是個淺薄的學究式的門徒。
20. 耶穌的回答表明祂不是個普通的拉比，跟從祂可不是件輕鬆的事。祂選擇的是一種沒有保障、四處為家的生活方式（像彼得那樣的許多家庭都隨時歡迎祂，祂卻沒有自己的家），祂的門徒們接受呼召，也要仿效祂的生活方式。這並不是被迫，而純粹是出於自願。耶穌的家庭雖不十分富足，但也是個中產階級的小康人家128。請看導論Ⅳ Ｂ 「基督論」第 (ii) 點，原書第40∼42頁對這裡首次出現的人子的解釋。有人認為，人子就是指一般普通的世人，如果是這樣，那麼作為回答第19節的第20節就全然無意義了；這裡說的是耶穌無保障的生活，而不是世人的情況（豈真會如此？）129。
21. 前面那位「自願者」的面目不清，這位可明明白白的是個門徒（注意：他稱耶穌為主啊；見七21註釋）。問題是他跟隨耶穌的堅決程度如何。如果他的父親已經故去，那麼他的請求是個起碼的、合情合理的請求。一個死者必須在二十四小時之內下葬（追悼儀式則在一週之內舉行也無妨），這是為子的義不容辭的責任（創五十5；Tobit 四3，六14）。這件事的重要性超過任何宗教方面的義務（Mishnah Berakoth 三1），就連祭司為之玷污了禮儀也不算有過（利二十一2）。可是，有人認為，他的父親還沒有去世，那麼他的請求就是個不定期的告假了130。
22. 這個合理的請求遭到了斷然的拒絕。跟從耶穌比任何家庭義務都重要（參十35∼39，十二46∼50，十九29）。如果一個拿細耳人或一名大祭司將自己奉獻給神，他便不能去參加他父親的葬禮（民六\cs166∼7；利二十一11），耶穌的要求也是同樣堅決，因為門徒的責任急如星火，在十5以下將進一步強調。死人只能是指門徒圈子以外的人，沒有靈魂生命的人，沒有接受天父召喚的人，這樣的人可以留下，去處理世間的事情。這個回答顯得有些不必要的生硬，甚至唐突。因而布萊克（Black,
pp.207∼208）提出自己的看法，說亞蘭文原版是「任憑那些不堅定的人去埋葬他們的死者」，因為亞蘭文「不堅定的人」和「死人」二字的發音極為近似。即使如此，拒絕仍是絕對的，而用「死人」來表示不信神的人實際上是在猶太教相當後期的文卷裡才出現（SB, I,
p.489）。這種警句式的說法表現了耶穌特用的一種矯枉過正的戰術，用它來說出自己嚴厲的要求131。
128 請讀淺議。發表於 EQ 51（1979）, pp.6∼7.
129 請看 K. E.
Bailey, Through Peasant Eyes（1980）,pp.24∼25。他認為也可以從政治角度來理解這句話，這樣說便把耶穌和羅馬人（「飛鳥」）和他們的傀儡（「狐狸」）對立起來。
130 裴立（Bailey,
ibid, pp.26∼27）提出充足的證據證明「埋葬」在口語裡有「為……送終」的意思，這也是子對父應盡的義務。不這樣做，等於辜負了社會的期望。
131 請看 Banks,
pp.97∼98；欲詳，請看 M. Hengel.
The Charismatic Leader and his Followers（1981）, 著重在 pp.3∼15。
vi. 平靜風和海（八23∼27）
這是耶穌對大自然實行神蹟──「連風和海也聽從祂」（27節）──的首次紀錄，從更深遠的層次上證明耶穌有獨特的權柄。顯然這是馬太把這一神蹟放在第八∼九章中𥱥述的主要意圖；因此，與以前一樣，講述時刪去了許多細枝末節，使耶穌平靜風暴的權柄得以直截了當地引致第27節的高潮。伯恩坎著名之作（見\cs16 TIM, pp.52∼57）於一九四八年發表之後，大家普遍接受了這一觀點，即馬太把平靜風暴的事件放在第19∼22節那些話之後來𥱥述，且放進了某些情節，說明他認為這是「宣講基督教福音時，講述作門徒雖有危險但又光榮的一個範例」。我看這個觀點值得同意，至於是否應該認為，馬太有意把船比作教會，把風暴比作末世的各種衝突，那可就不敢說了。至少可以肯定，無論在馬太，還是在馬可和路加看來，這一事件主要是一份證明耶穌具有超自然力量的紀錄，附帶又有考驗門徒信心的意圖在內〔參看百夫長僕人的故事（八5∼13），同樣也是這樣兩個主題的融合〕。
23∼24. 請看第18節的註釋以瞭解這兩節和第18∼22節的聯繫。暴風原詞的詞義為「地震」──直譯是一次「震動」；馬太使用了這個詞，看來是為了強調他們的人身危險有多麼嚴重，而不是為了介紹末世的動亂（不像在二十四7和啟六12等處所說）。加利利海以驟起風暴而聞名，而耶穌卻在睡覺；渡湖所需的時間一般也不過
25. 這一對比又因門徒們的祈求而顯得更為突出。馬太用禱告的形式和「主啊，救我們」等話來表現這一祈求（見七21註釋，並請注意這些話在第八章裡使用之頻繁：2、6、8、21、25等節），這樣呼求不僅是湖上門徒們當時最合適的表達方式，也是每個基督徒在敬拜神時所應使用的最恰當的表達方式。
26. 耶穌對門徒的責備（甚至先於祂平定風暴的行動；在馬可和路加的福音書裡是祂先平定了風暴而後才責備門徒的），進一步強調作門徒就要有信心，也就是要真正相信（參8∼10節註釋）而無所憂慮（參六25以下）。小信一詞（比馬可的「你們還沒有信心嗎？」的責怪程度要輕得多）是馬太在這種情況下喜歡用的（見六30註釋）。斥責一詞生動而具體地表現了耶穌是神創造之秩序的主人，本身具有掌管控制一切的權柄。
27. 耶穌的權柄得到了眾人的承認；這裡的「眾人」指的是廣義的「人」；馬太的意圖也是要表現人們廣泛的反應，不光是在場的幾個門徒的看法。在舊約裡，海水服從耶和華的命令是耶和華無所不能的標誌（伯三十八8∼11；詩六十五5∼8，八十九8∼9等）；馬太寫這個故事並記載人們驚喜嘆服的反應時，他心中必有詩篇一○七23∼32的話。他雖沒有明說，但根據上面所提的舊約章節來看，耶穌所行的奇事是表現了根本性的變革，耶穌就是彌賽亞──甚至更高的身分──已逐漸地顯明了出來。
vii. 加大拉的鬼附之人（八28∼34）
28. 加大拉是低加波利的一個城，在湖東南六哩（
29. 「我們與𣿫有什麼相干？」意思是說，他們不願與神的兒子有任何關係。一般只是那些表明對耶穌有信心的人，才稱呼耶穌為神的兒子，不過魔鬼也這樣用（四3、6），他的同伙也這樣用，他們都認識耶穌的權柄，但他們不會接受。本來以為他們最終受的痛苦（參，啟十四10，二十10）是要等到最後審判的時候才去受（猶太教文卷中這類啟示很多，如以諾一書十二∼十六章；禧年書五5∼10，十1∼13），可是，耶穌的出現（儘管在這裡，在外邦人的地區）表示，那將要來到的時刻已經開始了（參十二28）。〔在這段上下文裡，時候（kairos）一詞指猶太人通常指的期望的時刻；可是，二十六18的kairos（時候）指的是耶穌衝突的決定性時刻，即十字架的時刻。〕
30∼31. 馬太並沒有提馬可福音五8∼10記述的對話，而是一針見血地點到了主題──趕鬼。不過，豬群可充當了主要的角色，因為這趕鬼事蹟之驚人要通過豬群的行動顯示出來，特別如馬太補充的話說豬群還不是在近旁，而是在離他們很遠的地方。耶穌命令鬼從人身上出來的事是無庸置疑的（可五8），若字在這裡絲毫不表示不肯定的意思。可是，鬼被趕出人身，就需要一個「住處」（見十二43以下），豬是不潔的動物，正好是鬼的去處了。
32. 豬群的亂竄為旁邊的人提供了趕鬼的實實在在的證據〔請注意，他們向人傳播的是「被鬼附之人的遭遇」（33節），而不是「豬群的遭遇」！〕，那兩個得益者更有著親身的體驗。在猶太人和異教徒有關趕鬼的記載中都有類似的事情被人目睹（Josephus,
Ant. viii. 48; Philostratus, Vita Apoll. iv. 20），可是那些故事是特意作為證據而寫的，與這裡的寫作目的無共同之處：馬太的用詞和事件本身都無一處表示耶穌在追求什麼證明。馬太此處的文法似乎指明對這一事件有不同看法──「豬群」闖下山崖（用的是單數），「淹死了」（用的是複數），這是否意謂群鬼因此而滅亡了呢？（在馬可與路加，很清楚地指明「淹死了」的主詞指的是豬群。）這段𥱥述沒有特別去注意損毀一大群豬的經濟道德觀念，更無暇論及人道觀念，但我們可以肯定，耶穌把解救這兩個人看得高過其他一切考慮。
33∼34. 當地人非同小可的反應是可以理解的：他們不喜歡有耶穌這樣一個人在他們那裡！利維爾托夫（P. P. Levertoff）對他們的動機有所評論且未免過於嚴苛，他說：「世世代代人們都拒絕耶穌，那是因為他們更重視他們的豬群。」
132
'Gergesenes' 一字看來是俄利根提出的，因為加大拉和羅馬的杰拉什位置均不靠湖。
133 R. Bultmann, The History of Synoptic
Tradition（1963）, pp.314∼316.
134 吉伯思（J. M. Gibbs）之著文，載於 NTS 10（1963/4）, pp.456∼457.
135 P. P. Levertoff, St. Matthew（1940）, p.26. ──《丁道爾聖經註釋》