馬太福音第十六章
x. 耶穌責備法利賽人和撒都該人（十六1∼12）
在十五21耶穌「離開」猶太教首領們，退到了外邦人居住的地方，馬太在那段簡短的𥱥述之後，又將我們帶回來參加耶穌與猶太教首領之間的辯論。法利賽人和撒都該人平日彼此視如仇敵，只在這裡和三7（見該節的註釋）兩處，看到他們意外地聯合起來。他們的聯合是來對付耶穌，這位在許多不同方面對他們各自都有威脅的導師，他們的聯合代表兩個「邪惡團體的聯合」。
1∼4. 猶太宗教領袖們馬上要求從天上顯個神蹟給他們看，與前面第31節外邦群眾對耶穌所行神蹟的反應，形成了尖銳的對比。如果耶穌已行的神蹟在他們眼中不算什麼的話，再行又有何用呢？不管怎樣，他們不是誠心實意要看神蹟。而是來試探祂，做個圈套來羞辱祂，如果耶穌拒絕照他們的要求做（有了十二38以下諸節的經歷，他們明知祂會拒絕），便將跌進他們的圈套。欲理解第1節和4節的意思，請看十二38∼39的註釋{\LinkToBook:TopicID=196,Name=vii. ，兩處的要求和回答都一樣，神祕的約拿神蹟在十二40∼41裡有說明，在這裡沒有。許多重要的早期手抄本和各種版本中都沒有第2∼3節，所以一般都認為是受了路加福音十二54∼56的啟發後加上去的，因為那裡關於各種天氣形勢的說法與此處的相似191。有意思的是，這段意思不很明顯的話裡提到這時候的神蹟，這是整個新約裡唯一的一處，今天人們多用它指末世的預言，不過這裡是指看出耶穌在世上傳道的重要意義（特別是認識十五21∼39所記載的那些「神蹟」）。
5∼12. 這段對話不大好懂，因為這裡交織著兩個完全獨立的主題：其一是門徒們一心憂慮沒有帶餅的事（5、7節），耶穌則提醒他們說：不久以前，我們不是有過更加需要的時候而解決得又是如此圓滿嗎（8∼10節）？耶穌用這樣的話來打消門徒們的憂慮；其二是耶穌警告他們要防備「法利賽人和撒都該人的酵」（6節）；門徒們起初不理解這話的意思，因為他們的注意力全集中在餅上了（11∼12節）。究竟是耶穌因為他們太注意餅了，便故意用「酵」這種影射來提醒他們呢，還是二者本無關聯，只因門徒對肉體需要的懸念太重，才產生了混淆的聯想呢，很難說清。
8∼10. 請看六30的註釋以理解小信的意思。這是馬太心愛的用語，在此用以批評他們的不明白和心地愚頑（可八17∼18）。他們不僅沒能領悟耶穌隱喻教訓的含義，因為背的物質包袱過重，而且即使單從物質的角度看，也沒能從餵飽眾人的神蹟中學到教訓（參十四22註釋）。在十五16他們也只是理解字面而不能深悟其義。
11∼12. 那麼，耶穌警告他們要防備的法利賽人和撒都該人的酵\cs8又是什麼呢？那是指他們的教訓，可是這樣說又令人不解，因為這兩個集團所講的教訓在大多層面都是針鋒相對的。馬可福音八15在法利賽人的酵上面還加有希律的酵──希律卻從未以「教訓」而聞名啊！關鍵是法利賽人和撒都該人（外加希律）的所謂「教訓」，有一點是一致的，那就是他們都對這位彌賽亞的身分存有疑惑，第1∼4節的對話也正是由這個看法引起的。他們對耶穌的自宣持敵視的態度，更不能從耶穌的傳道活動中領悟到神的工，這就是問題的實質。酵象徵惑亂人心的邪惡勢力（見前面十三33的註釋{\LinkToBook:TopicID=205,Name=(c) ，並參，林前五6∼8；加五9），耶穌警告門徒要防備的，也正是那些居心險惡的人，在要求耶穌顯神蹟時的態度可能產生的惡劣後果。
191 柏特勒（B. C. Butler）便是持此觀點，認為這兩節原本不在文中。請看他著的 The
Originality of St. Matthew（1951）, pp.141∼142，另請看 Gundry,
pp.323∼324，他的根據與 Butler 的不同。
xi. 耶穌就是彌賽亞（十六13∼20）
對耶穌在加利利公開傳道的記述始自四17，至此發展到了高潮。耶穌在第13節裡提出的問題，在這長段中逐步明朗化，直到現在才被彼得一語道破，明白地指出耶穌就是彌賽亞。馬太在其福音書的前部（一1∼四16）已深信不移地表示，耶穌就是成就神全部計畫的那位。他明明白白地記載了，神就耶穌是誰這個問題是怎麼宣布的（三17），魔鬼是怎麼表示的（八29），但始終未記載耶穌明確自宣為彌賽亞（固然所記載的耶穌的各次教訓已毫無疑問地導向這個結論）。每當耶穌從話語和行動中顯出祂的權柄時，眾人是多麼驚喜嘆服（四24∼25，七28∼29，九8、26、31、33，十三54，十五31等），他們的確不能不深思，祂是不是大衛的子孫（十二23；求告祂的人也這樣呼叫祂，九27，十五22），猶太教首領們也反覆要求祂顯個神蹟來證實祂的身分（十二28，十六1）。況且施洗約翰業已指出有一位「在我以後來的」（三11∼12），並隱隱約約意識到耶穌便是這位「彌賽亞」（十一2∼6），約翰死後，希律又把耶穌的傳道當成是約翰的傳道（十四1∼2）。情況如此混亂，是該澄清問題的時候了。但是，必須照十三11∼17的原則做，即耶穌是誰的問題要單獨向門徒澄清，先不讓群眾知道，這點很重要，在這裡和十七1∼13都是這樣做的。第20節將告訴我們，耶穌特意囑咐門徒，不要對人說祂是基督。
13∼14. 這次內圈人的集會所選的地方，在該撒利亞腓立比境內是很合適的，那是一個非猶太人區，沒有加利利眾人在場，位於近約旦河源頭的地方。照馬太的記錄，耶穌提問題時用的是人子，馬可和路加只用「我」。馬太這樣用，進一步證明了這書前面（見導論Ⅳ Ｂ 「基督論」第 (ii) 段）提出的一個觀點，即「人子」是耶穌用來指自己的一種特殊用法，不是一個已有固定內容的稱號，所以才會產生這樣一個一直沒有解決的問題：「這人子是誰呢？」（參，約十二34）。從門徒的回答中可以看出，他們一致視耶穌為先知裡的一位，各個人的回答都未出這個範圍。為瞭解施洗約翰，請看十四1∼2的註釋（對「約翰是先知」請看十一9∼14註釋），為瞭解對以利亞再來的期待，請看十一14的註釋{\LinkToBook:TopicID=189,Name=(b) 。耶利米是個了不起的人物，特別在預言審判方面，像耶穌一樣。他曾宣稱神即將懲罰他的民族並因此而遭其領導者的反對及殺害192。如果連施洗約翰都比先知大得多的話（十一9），把耶穌看作先知不是距離事實太遠了嗎！
15∼16. 儘管耶穌在第8∼11節裡對門徒的信心提出了批評指責，其實他們的認識早已提高了。自從他們跟從了耶穌，日夜與耶穌共處，他們經歷了祂的權柄，而對耶穌是誰，有了更高的評價（八27，十四33）。何況耶穌時常單獨教訓他們，給了他們許多豐盛充實的啟示，這些都是眾人聽不到的（十三11∼17）。所以耶穌又提出第二個問題，祂期望聽到一個更確切的回答。西門彼得清楚地表達了他堅定不移的信念，這正是耶穌所期待的。這信念在所有門徒的心目中至少已隱隱約約地形成了。請看導論Ⅳ Ｂ 「基督論」第 (i) 點，原書第38∼40頁對基督的解釋。至本節為止，基督的稱呼，在馬太福音裡只出現在馬太本人的語句之中（如：一1、16、17、18，二4，十一2），在轉述任何別人的話時都沒有用過。在十一2裡，「基督」二字包含著約翰說的「那將要來的」裡面的所有重要的內容，而本節才第一次道出了耶穌是誰。永生神的兒子的提法僅出現在馬太福音（由此而引出的第17∼19節的與彼得的對話也只見於馬太福音），馬太顯然要我們領悟彼得的宣言的內在含義，彼得的話絕不僅是一股民族主義熱情的表現，他的話承認了耶穌與神的特殊關係，儘管當時有人對彌賽亞的實質還認識不清（見導論Ⅳ Ｂ 「基督論」第 (i) 段），儘管彼得本人還不領悟該稱呼在現實中的意義（見22∼23節）。形容詞永生的（在舊約裡自然能找到可靠的出處）用在這裡，是為了把真神與當地人敬拜的諸神祇區別開來〔該撒利亞腓立比本是敬拜潘恩神（Pan）的地方〕。
17. 人們一直把第17∼19節耶穌對彼得說的話，看作是後來加上去的，是用來支持羅馬主教對其最高權力的早期宣言的。不管它起到了支持的作用與否，從文本上看不出證明，說它是馬太福音原著寫成之後加進去的，那濃烈的閃語特色證明這幾節必是寫成於巴勒斯坦的環境之中193。
耶穌的「祝福」（見五3∼10的註釋{\LinkToBook:TopicID=142,Name=ii. 以理解有福了的意義）僅僅施給了彼得；其他門徒很可能與彼得有同樣的領悟，但彼得心直口快，衝口而出。馬太一貫將彼得放在眾門徒之首，請參看十2（「頭一個」），十四28以下，十五15，十七24∼27，十八21，這幾處均為馬太福音所獨有。彼得是大家的發言人，是先鋒，是天生的領袖。神賜給他徹悟有關耶穌的真理的能力，這正是他據重要地位的基礎，也是第18∼19節耶穌顯赫宣言的依據。
18. 我也告訴你，這「你」、「我」兩個代名詞的使用，在希臘語裡很起強調的作用，標誌著耶穌對彼得剛說的話將作如下的回應。彼得當眾宣布了耶穌的真正意義，現在耶穌要向大家展示彼得在實現神的計畫中所佔據的地位。彼得將耶穌的真義壓縮在一個稱呼──「基督」中，現在耶穌也把彼得的重要性歸結在一個名字──「彼得」裡。彼得的名字在馬太福音中並非首次出現，馬太一直用彼得多於用「西門」（用西門時也總帶著「彼得」，到本章第17節才第一次單獨用西門），馬可福音三16和約翰福音一42說明耶穌給他這個名字的時間更早。在這裡，耶穌要揭示名字的意義，這顯然是耶穌的初衷；在這之前，從來沒有人名叫彼得（或亞蘭文的 ke^p{a{~，「磯法」）的194，現在耶穌要揭示祂為什麼選擇了這個名字。這個名字與其說代表彼得的性格（彼得並未表現出像磐石一樣穩固或可靠），不如說代表他的作用，他作為耶穌教會基石的作用。磐石的希臘詞 petra 是陰性名詞，作為一個男人的名字，這個詞必須改成陽性的形式 petros（石），這種字形轉換不會引起誤解（亞蘭文更不會，因為只有一個形式 ke^p{a{~）。羅馬天主教宣稱，這裡對彼得所說的話也是對後來的羅馬主教說的（當然在本段文字中並無根據），更正教對天主教的這一宣稱表示強烈的反對，以致他們當中有些人聲言，這裡的磐石完全不是指彼得，而是比喻他剛才所表白的信仰。本段要求這一節耶穌對彼得的宣稱，在遣詞造句上均與第16節彼得對耶穌的宣稱一致。耶穌宣稱彼得為教會的根基，當然是基於彼得的聲明上的，但是磐石比喻的是彼得而非他的聲明。而且，彼得是人所公認的門徒中的領頭人，是早期發展中教會的領袖，這也是歷史的事實。基石的形象在新約裡本來是用來比喻基督自己（林前三10以下；彼前二6∼8等），但參看以弗所書二20、啟示錄二十一14便知使徒也被看作是根基195。
有人對這段話的真實性持否定態度，其主要依據是，討論「建造教會」所表現出對基督教會的興趣，在耶穌傳道期間根本不可能存在。但是，我們必須把那包容了一切後來新義的詞 ekkle{sia（「教會」）放到舊約的背景上去理解（七十士譯本用此字翻譯希伯來詞 qa{ha{l，這是一個用來表示「會眾」或神子民的「集體」的普通詞），於是便知道，用它來指耶穌門徒這個「彌賽亞社團」是最恰當不過的了。確實，「一位彌賽亞，沒有祂的會眾，這對猶太人來說是不可思議的事」（AB, p.195）。建造教會是個比喻，與彼得（磐石）的名字聯繫起來，不可謂不自然。這個比喻並不要求有一個等級制度全備的完善的教會結構規劃（這裡也可能反映一種期待彌賽亞重建聖殿的思想，為此請看二十六61註釋）。建立一個由神的純潔子民組成的新社團，本是施洗約翰講道的中心目的，也是耶穌傳道活動的必然結果，因為由於耶穌的傳道，人必然按照信與不信分開（請特別看十三章註釋的引言部分）。真正令人矚目的還不是「建立社團」的思想，而是耶穌敢於以我的社團來代替神的社團的口氣。
陰間之門的提法出現在以賽亞書三十八10（譯自希伯來文的「示阿勒之門」；和合：「陰間的權柄」），智慧書十六13及其他猶太文獻中，即「死門」（詩九13，一○七18等），指死人住的地方。所謂死的權柄不能勝過耶穌的社團，意即耶穌的社團不會死，也不會被關進「死門」裡。這種說法只說明死的作用，並不表示邪惡勢力的進攻，更無教會率兵遣將攻打死門的圖像（這是什麼意思？難道說還要教會下到陰間去嗎？！）所以，彼得將作為耶穌永存不死的新社團的基石，這個社團的成員都是神的新選民。
19. 彼得不僅是一名領袖，而且掌有了不起的權柄（當然權柄不全歸他一人所有，讀了十八18所重複使用的「你們」便知這權柄屬全體門徒）。鑰匙（複數）的形象比喻的不是把門人，而是那管理家事的家宰（參，賽二十二22，與二十二15聯繫起來讀），所以說它指的是神主權下「委任」的權柄，絕不是許不許可入教會的權柄問題（何況天國也並不是教會的意思；見導論Ⅳ Ｂ 「基督論」第 (iii) 段）。這個大權體現在捆綁和釋放兩個方面，這兩個詞是猶太拉比慣用的術語，捆綁表示禁止，釋放表示許可。所以說本節首先就說一個教會應有自己的「立法」權，作出明確的決定，直截了當地說明，什麼可以得寬恕，什麼不可以得寬恕；這一思想在十八18還要再次提起（約二十23的說法與此大意相同）。彼得行使權柄的一個早期的例子，就是他蒙神揀選去開拓和授權教會來接納外邦人歸主（徒十∼十一；參，徒十五7∼11）。這並不是彼得可以擅自作出決定，然後取得上天的許可；決定是神在天上作的，由彼得傳達而已。也要捆綁和也要釋放\cs8原本是未來完成式（直譯是：「將要被捆綁」、「將要被釋放了」──譯註）無論希臘語也好，英語也好，未來完成式的語氣都有造作感，所以此處用這語式，可見是故意的。
20. 耶穌囑咐門徒不要說，對這點的理解請看八4的註釋{\LinkToBook:TopicID=161,Name=i. 。這裡專指祂是基督這點而言。從第21∼23節裡我們將看到，連彼得都沒能徹底領悟耶穌使命的實質，沒有認識到耶穌來到世間不是為了來受人奉承和歡慶勝利，而是來受苦受難和遭世人的厭棄，那麼，更大範圍的聽眾產生錯誤認識的危險性就更大了（見十四22註釋）。賦與基督（即「彌賽亞」）這一稱號以濃重的民族主義色彩且廣泛使用起來，只能助長這種錯誤的激情而影響耶穌行使祂真正的使命。彼得的宣言正確無誤，是真實的，是神指示的，只是對「基督」這一稱號的認識，若不包含第21節所說的內容，就極為片面了。
192 卡米納（J. Carmignac）的觀點，其文載於 G. Jeremias 編輯的 Tradition und Glaube（1971）, pp.283∼298.
193 請看賴德（Ladd）第十章（包括談「教會」雛形的專門材料）和梅耶（Meyer）第186∼197頁；他們都為這幾節的原本存在進行辯護，認為是耶穌傳道時所說的話。
194 只有一個例外，那是主前五世紀在埃及；詳見 J. A.
Fitzmyer 的論文，載於 E. Best 與 R. McL. Wilson 合編的 Text and
Interpretation. Studies presented to Matthew Black（1979）, pp.126∼130.
195 請看 O.
Cullmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr（1962）, pp.220∼228；作者以嚴謹的態度討論了此形象化比喻的重要意義。
Ⅲ 在加利利單獨培訓門徒（十六21∼十八35）
「從此耶穌……」這個公式，標誌著祂的傳道工作進入新的階段。在四17，類似的說法揭開了祂傳道工作的第一階段，展示祂在加利利群眾當中公開講道的情景。祂的言行引出了群眾的「這是誰？」的問題，且要求得到解答，這種愈來愈強烈的要求發展到十六13∼20，終於達到了高潮。現在，無論是耶穌講道的方式抑或是內容，都有了改變。新的內容是，告訴門徒彌賽亞使命的實質是要祂受苦蒙難，遭世人的厭棄，而他們作為祂的門徒也必須像祂一樣；新的方式是，由公開講道轉為單獨教訓門徒。請看導論Ⅴ 「馬太福音的結構」第 (ii) 點，原書第58頁對馬太福音一書結構的分析。
Ａ 耶穌的使命（十六21∼十七27）
i. 第一次宣布耶穌將受難（十六21∼23）
從用詞造句上看，可以說十六21標誌一個新的開始，即耶穌的教訓進入了嶄新的階段，可是從內容上看，這幾節仍是13∼20節的直接繼續。彼得剛剛躊躇滿志地對「耶穌是誰」的問題發表了宣言就跌了交，這是因為他說出口的和他心裡所理解的，在實質上還相差很遠。在這幾節裡，彼得仍是大家的注意中心，這回可不是因為他回答得快，而是因為他不能理解耶穌使命的實質。但他仍不失為眾門徒的代表和發言人。看到這裡，我們就明白為什麼耶穌在十六16∼17雖肯定彼得的回答，卻又囑附他們「不可對人說」的原因了。連門徒對祂這位「基督」所負的使命都理解得如此片面浮淺，又何況那些群眾呢？彼得出醜的例子生動地告訴我們，一名猶太人，不論他怎樣想堅定地站在耶穌一邊，要領悟「耶穌是基督」這一概念的全部內容也是極其困難的啊！
21. 一些古抄本用「耶穌基督」代替這裡的耶穌二字，馬太雖不常這樣用（只見於一1、18；參一16，二十七17、22，均用的是「稱為基督的耶穌」），但用在這裡可能更好，因為這本是沿用彼得在第16節所說的話，且還（帶一絲諷刺地）填補了彼得未真正領悟的那部分內容，為什麼這些事必須發生，在這裡沒有說，可是從耶穌在其他場合的講話中可以明瞭，他知道這一系列將要發生的事是早在舊約裡作為祂的使命定了下來的（請看拙著 JOT, pp.125∼132, 148∼150）。長老、祭司長和文士是以色列最高統治機關──猶太公會的三個組成部分，他們認定耶穌必將被正式處死。耶穌與猶太宗教領袖之間的鴻溝已無法填補。祂必將被扶起（直譯；請注意這裡用的是被動式動詞──新約裡耶穌的「復活」總是用被動式動詞，以表示是神使祂復活，而不是祂自己復活的）的說法並非來自舊約某一預言，不過神維護祂受苦蒙難的僕人的主題可以作為這種說法的部分依據（請看賽五十二13∼15，五十三10∼12等節；參看詩十六10∼11，一一八17∼18、22等章節）。第三日（與馬可的「過三天」並無區別──兩處均不十分注意時間上的精確，而是強調間隔之短）一般看作來自何西阿書六2∼3，那裡所說的「復活」指的是以色列民族的再生。這樣看也許對（請看拙著 JOT, pp.54∼55），但即使是對，也不應認為，耶穌在這裡原來只是講到以色列人象徵性的再生，後來門徒根據復活節的出現才解釋成是祂對自己復活的預言〔如：林達思（Lindars）就持此觀點，pp.60∼61〕，我想應這樣理解：耶穌知道（本節和四1∼11）自己的使命是來「成就」以色列人的希望和未來，因而也就明白舊約那段講以色列民族的話影射的正是祂本人的未來（參看祂在十二40裡以約拿書一17為預表的用法，並請看那裡的註釋\cs16）。祂這段話的主題並不是以色列的未來，而是祂本人的命運。
22∼23. 勸（epitimao{，在一些手抄本中與五20所用為同一動詞）是嚴厲告誡的意思，並不一定含指責的色彩。兩件事使彼得十分害怕，一是耶穌對彌賽亞認識的非正統觀念，二是關於他主人（還有他自己？）未來命運的令人難以接受的說法。神不允許（和合：萬不可如此）在希臘文裡是個習語，意思是「願神施恩予你」，解除你的厄運。彼得實在不能理解，如此的「災難」怎麼竟會是神的計畫。耶穌轉過身來不光面對彼得，也面對彼得身後其他的門徒（見可八33），因為他們也須從彼得的錯誤中學到東西。他對彼得的斥責與第17∼19節中為彼得的祝福恰成鮮明的對照，那是因為彼得前面的宣言是神指示的，而現在說的話卻來自撒但。更有甚者，彼得本人也充當了試探神的撒但（參四10）這個角色。前面耶穌稱彼得為磐石，可以在上面建造教會，現在彼得成了一塊令人跌倒的石頭（絆我腳的即絆腳石──見十三41的註釋{\LinkToBook:TopicID=207,Name=vi. ，也請看五29∼30，十一6等節用的同源動詞的解釋，還請參看羅馬書九33和彼得前書二6∼8，均有類似的基石和絆腳石的比喻用於基督）。用體貼譯一個意為「考慮」的動詞是不大尋常的；彼得的思想方法是屬人的，不是屬神的。若說他在第16節裡所說的話是神指示的，那麼他後來的話正表明，他是用人之常情的思考方法來理解他前面的宣言的。
ii. 作門徒也要受苦（十六24∼28）
如果作門徒是跟從主人的話，那麼門徒必須準備來分擔主人剛為自己描繪的命運。十38∼39，在耶穌囑咐了門徒之後已指出了這點，同時也已警告他們，要付的代價是高的。
24∼26. 請看十38∼39的註釋，以更細地理解這幾節的意思。如果說那裡「背起十字架」還只是個形象生動的比喻的話，從本章21節以後，它就成了隨時可能發生的痛苦現實。「失去生命」對門徒來說，可能會和對他們的主人來說一樣的確鑿。對門徒的要求本是嚴峻的，當然作籠統的理解，像對十38∼39的理解那樣也不是不可以，不過，耶穌的話放在第十六章的上下文裡要求要作實打實鑿的理解，比如捨己二字怎麼理解？應一絲不茍地理解為放棄自己的生活權利，用溫和的苦行主義的概念來偷換已行不通了。作這樣的門徒要經過深思熟慮，而後下定堅定不移的決心，聽憑指揮，絕對不能隨意改變，第24節裡的要字就是選擇，即「下定決心」的意思。如果說第25∼26節裡生命還可能有兩種不同理解（或靈性的生命或肉體的生命）的話，那十39就揭示得很清楚了；無論你能贏得多少財富（包括保全自己肉體的生命），卻須付出靈魂（即真正的你），這代價不是太大了嗎！所以，這幾節提出了一個真正的價值觀念，並提醒門徒，他們面臨抉擇，即：真正的忠心是獻給神呢，還是交給世界（參六24註釋）？
27. 作出抉擇就是作出一個極其嚴肅的決定，其所以嚴肅是因為人子將要來對世人進行審判（參十三41註釋）。在舊約裡，審判是神的特權，本節的後半句話在詩篇六十二12裡指的是耶和華（參，箴二十四12）；但是如果把本節與下一節「將國歸於人子」的話聯繫起來讀，便知道一件奇妙非凡的事，那就是耶穌將要在祂的榮耀裡擔當神的角色。祂將在祂父的榮耀裡降臨，也就是說祂享父的榮耀，掌父的權柄。門徒就是應該根據這最後的權柄而決定取捨。
28. 第27節說，耶穌將以審判者的姿態降臨，本節則更為莊嚴地向門徒保證（可以從耶穌的話「我實在告訴你們」裡體會其嚴肅性，見五18註釋）說，在這裡的，有人在死之前必能看到耶穌的「降臨」（以王的身分降臨，所以才有審判的權柄）。於是這裡又出現了十23同樣的問題：耶穌是不是明確地說祂在公元一世紀內就會再來呢？請看十23的註釋。還要加上一點：這裡說的「降臨」更多是強調祂為王的權柄和將要進行的審判。這裡還有一個突出的特點，即在耶穌說了這話之後不久，就發生了耶穌改變形像的事。於是有人便認為，耶穌預言有人在死之前必能「見到」耶穌在榮耀裡顯現的話，必是指此而言的了。（彼後一16∼18說的是不是這次顯現呢？）是的，耶穌改變形像可能是祂再來的一次預示，但卻不等於是人子將「同著眾使者降臨來對每個人的行為實行報應」（27節）這一預言的應驗。我們最好還是不要去尋找什麼特別的事件，而是要從耶穌復活以後所掌握的一切權柄（見二十八18）中，看到這一預言的應驗（預言一字不差地反映了但以理書七13∼14的話）。十23對「降臨」的理解是來到人世，此處亦然，而但以理書七13∼14則指的是去見神以得到祂的國。所謂人們「必看見」不是說在某一次事件看見，就像我們好似看見耶穌復活被提，坐在神的右邊那樣，而是要看見祂至高無上的權力，這權力在人子耶穌以審判者的身分在最後審判的時刻顯現時，將昇華至最高的頂點（見下面二十五31以下的註釋）。──《丁道爾聖經註釋》