馬太福音第十九章
Ⅳ 在猶太傳道（十九1∼二十五46）
第三篇（十六21∼十八35），耶穌還在加利利培訓門徒，準備他們面對祂與以色列領袖們將要發生的衝突，衝突的頂點就是耶穌的受苦、蒙難和死去。現在，場面已轉到了猶太──最終發生衝突的地方。在十九1至二十34這一段，耶穌啟程往首都去，一路以無可否認的權柄邊教訓人邊作工；到第二十一章帷幕拉開，對立公開化，直發展到第二十六至二十八章，事件的高潮──耶穌受難的事實──便成為不可避免的了。
Ａ 往耶路撒冷的途中（十九1∼二十34）
i. 引言（十九1∼2）
我們從約翰福音中讀到，耶穌在祂最後一次去耶路撒冷過逾越節之前，已曾數次造訪過這個以色列的首府城巿，但是馬太對那幾次造訪隻字未提，只𥱥述了從加利利往耶路撒冷這一次意義重大的旅程。這次旅途本身很簡單，但極具戲劇性，為故事的結局作了準備，為第二十六至二十八章佈下了佈景（路加福音佔用了不下十章的篇幅，來描述從在加利利傳道到進入耶路撒冷的這段行程）。猶太的境界，約但河外好像是指比哩亞，即約但河東猶太境界以東，既然那不屬猶太的一部分，那麼這裡恐怕是籠統地指耶穌是在朝南行，然後從東邊穿過耶利哥（二十29）到達耶路撒冷（二十17，二十一1）。照馬可的記述，在這段過程中耶穌在對眾人講話教訓他們，而馬太則記述祂治病的活動（和十四14一樣）；其實這兩項是耶穌整個傳道活動不可分割的兩個部分（參四23，九35）。
ii. 關於婚娶和休妻的教訓（十九3∼12）
休妻的問題在五31∼32裡已經討論過了，請看那幾節的註釋，就會清楚文士們爭論的背景和耶穌對待這場爭論的基本立場。不可忘記，這個問題與今天人們所說的「離婚」不一樣，不是婚約一方（或雙方）提出廢除婚約並取得法律上的許可就行了，這裡說的是一個猶太男人（並非女人），有權單方面提出簡單的休妻聲明而女方全無上告的餘地。
3. 為理解試探一詞，請參看四1、3，十六1的註釋，那幾處用的也是這個動詞。法利賽人知道耶穌的看法，他們想，如果耶穌公開蔑視申命記二十四1∼4的「律法」，就正中他們的計，如果祂斥責當代人習以為常的休妻行為，就失去群眾的支持。更何況耶穌當代人中有安提帕，施洗約翰的災難性下場（十四3∼12）不就是因為反對他不久前的休妻行為所帶來的嗎！所以說這個問題簡直是爆炸性的。照馬太的記述，問題涉及的是休妻的範圍（「無論什麼緣故都可以，還是有一定的限制？」）209，其實問題的根本是休妻到底可不可以（馬可福音中問題就是這樣提的），耶穌的回答也建立在這個層次上面。
4∼6. 在保持內容完整無缺的情況下，馬太對馬可故事的結構作了一些改動，增強了前後順序的「邏輯性」：陳述經文中的基本原則（4∼6節）──取另一段經文予以反駁（7節）──說明第二段經文與第一段經文的關係（8節）──結論（9節）。這樣，在馬太的筆下，耶穌不僅是一位拉比，而且更像一位先知（Bonnard 的觀點，p.281），他通過文士之間的辯論提出了神旨意的基本原則。這基本原則是從創世記一27和二24來的，不僅表明二人在性上的連合是神造人的目的，而且表明這種連合是獨有而排他的，是不能破壞的。一體二字生動地表達了一種婚姻觀，即婚姻不只是人們圖求方便或維持社會傳統習俗的行為，它的意義深刻得多，耶穌斬釘截鐵地宣布（婚禮上也莊重而無誤的強調）：神配合的，人不可分開。休妻就是人破壞神的工作，這樣的認識便賦予這整件事以一個嶄新的概念了。
7∼8. 第3節的「試探」，為的就是要引出這樣一個極端的觀點。現在捕獸的夾子已經彈回：耶穌，照他們想，不正是否定了摩西的吩咐了嗎？其實，申命記二十四1∼4根本沒有明確的吩咐說可以休妻，連肯定都沒有肯定，只不過承認在現實中休妻的事是存在的，卻被人當成神的許可而實踐起來了。耶穌接著法利賽人的話說：休妻並不是吩咐的，只是許可，這種讓步是對世人心腸硬的一種遷就（不是指男人對妻子心腸硬，而是說他們對神的旨意麻木不仁）。於是，耶穌表示，不能允許把對人的罪惡本性的必要讓步昇華成為一條神聖的原則。理想的狀況是回到最初的原則，即起初的時候。應該以基本的原則而不是以讓步為基礎，建立真正反映神旨意的道德標準，這是貫穿於倫理道德的論戰中的決定性因素；可是基督徒常常不能分辨什麼是「律法中至為重要的」，所以往往不能奉行這樣的道德標準。耶穌訴諸最初原則的結果，表面上看來好似用一段經文駁另一段經文，其實不然，他並無厚此薄彼之意，只不過展示兩段經文各有其一定的功能：其一表明神的理想旨意，另一則是在人的罪惡本性令他不能保持那理想標準時，為之不得已而作出的規定。
9. 這裡的含義與五32同，休妻另娶就是犯姦淫，因為人以性的新連合代替了神建立的不可破壞的連合。在五32裡，那被休的婦人如果再嫁就是犯姦淫；在這裡，那休妻另娶的男人是犯姦淫210。不過，這裡再次提出一種例外的情況，即因妻子淫亂的緣故而造成的休妻（見五32的註釋{\LinkToBook:TopicID=148,Name=(c) ，那裡對這種例外作了理論上的闡釋，對它與馬可福音和路加福音中，那種絕對禁止的說法之間的關係也作了說明；這種情況下的「休妻」，必須在意識到婚姻已徹底破裂的條件下才能實行，不可以在婚姻關係完好的情況下有意地破壞它）。本節的提法表明，在女方淫亂的情況下，男人休妻之後是可以再娶的211。所以，儘管在第4∼6節裡，提出了連合成「一體」之後不能更改的理想狀況，耶穌像摩西在申命記第二十四章中一樣，還是因為人心硬而作了讓步。第4∼8節中的絕對理想，和與之相距甚遠的第9節中的現實之間，不可否認存在著緊張的爭奪，危險在於我們也會去走猶太律法主義的老路，將期望建立在讓步的水平上而不是理想的標準上。在一個墮落的世代，基督徒的道德觀一定總是善惡兩種勢力爭奪的對象，罪惡的環境有時使貫徹理想的標準變為不可能，在這種情況下，我們每每須在兩條一走上去就沒有回首餘地的道路之間，選擇一條中間的路。重要的是這條中間的路並不是那條「罪惡之路」，走中間道路的時候我們仍看得見那條理想之路，我們雖然選擇了一條「不太罪惡」的路，但那條最好的路在這種情況下仍開向我們。耶穌所強調的，正是在這點上與文士們（包括規矩嚴格的煞買學派）所強調的有所不同。
10. 耶穌對婚姻不可破壞的理想的再次肯定，引出了門徒們消極的反應，他們說，既然要求如此嚴格，倒不如不娶算了！（他們這樣說是嚴肅認真的呢？還是帶著一絲苦笑，從字裡行間是看不出來的。）
11∼12. 耶穌的回答常常被看作是對門徒意見的首肯，在這裡就是建議獨身。這樣，耶穌的態度可就與第3∼9節的話不一致了，那裡不是清楚地把婚姻看作是神為人建立的、極為珍貴的一種傳統，而不容許用休妻來隨便作賤嗎？其實耶穌從未在任何地方說過獨身是理想。這話二字可能指\cs16 (a) 第10節裡門徒的話；也可能指 (b) 耶穌在第3∼9節對婚姻問題所講的話，特別是指第9節中很實際的話。照 (a) 的理解，這幾節便顯然是肯定門徒對獨身的建議很好，但又不是所有的人都能保持獨身，於是獨身便成了人追求的「更高」理想了。照 (b) 的解釋，門徒們的建議被擱置一邊了，婚姻的理想標準是很嚴格的，但不是人人都注定要結婚的，神要誰結婚，他就不應逃避這份責任。第二種解釋較為可取，因為這樣第10∼12節的話與第3∼9節的話之間便沒有矛盾。這樣，第11和12節的最後一句便也與門徒的話一致了，即惟獨賜給誰（參十三11，那裡也有門徒享有特殊恩賜的思想），誰才能領受（直譯為「應對」、「妥善處理」）這對純真的基督徒婚姻的高要求。「一個人」（10節，原詞是 anthro{pos，不是 ane{r ──與女人相對的男人）想通過自我奮鬥來達到這高要求，是困難的，但只要神賜給，就可以達到，這就是能領受的含義。第12節裡其餘的話（好似是用括弧括起來一般），指出幾種人是沒有得到神賜予的，也就是說是注定不結婚的。獨身現象在猶太社會裡很不尋常，耶穌本人被人辱罵為閹人（一個罵人的字眼，至少是貶損之義）也不是不可能，因為祂並未娶妻212。所以這一節可能含有一絲耶穌為自己的情況辯解的意味，祂指出，性機能不健全（天生的也好，人為的也好）不是人抱獨身的唯一原因，有人可能自願保持獨身（對自閹自然不應作字面的理解），因為他在天國的工作對他有特殊的要求。耶穌本人就是這樣的一位。但是，這幾節所要強調的是，人結婚還是不結婚不是「好」、「壞」的標準，是神的賞賜，神給每個門徒的賞賜並不一樣。
209 請看前面五31的註釋，並參看 Josephus, Ant, iv, 253，那裡把申命記二十四1的句子更改如下：「人若要與妻子離婚……不管什麼原因──原因是會有很多的──……」！
210 RSV 邊註中的另一種提法表示一些古抄本力圖使本節與五32的提法一致。
211 對這點始終存有爭議，特別是羅馬天主教的釋經家們爭議最多，他們遵循後使徒教會的紀律規定；可是一世紀時，可以「休妻」但無權再娶的思想似乎並不流行。
iii. 為小孩子祝福（十九13∼15）
在贖罪日的傍晚，把小孩帶到長輩面前，請長者「為他祝福和祈禱」，是猶太人的風俗（Mishnah, Sopherim 18:5）。這也就是這個故事的社會背景。門徒們起來反對，是因為他們不願意人們把耶穌看成一個普通的「長輩」，還因為他們覺得他們的主有更重要的事情，不該被小孩子打擾213。一般對小孩子的偉大估計得很不足，關於這點請看十八2∼3的註釋；這裡與那裡一樣，耶穌的價值觀念與傳統的價值觀念相反，祂認為社會（甚至祂自己的門徒）看不起的人是偉大的。在天國的正是這樣的人，是十八1∼\cs165對真正偉大的標準的另一種說法。耶穌喜歡像小孩子這樣的人，所指的已超出了小孩子的範圍，乃是指任何年紀的人，只要他們願意像小孩子的樣式，他們在耶穌的新價值天平上就是大的，那些卑微渺小、遭人厭棄的人──病人、流浪者、外邦人、婦女、兒童──在耶穌那裡便得到承認並成為大。給某人按手的作法在各福音書中多與治病相關（在馬可福音裡出現數次，也可參看馬太福音九18），不過在這裡是個表示承認的一般動作，且含有對小孩子的自然的深情。
212 請看 J. Moloney 的文章，載於 JSNT 2（1979）, pp.50∼52.
213 那些人幾個字在希臘文本中是沒有的，故只讀作責備「他們」；如果馬太的原文確是如此，那麼受責備，被要求離開的就是小孩子們，那門徒和耶穌在態度上的分歧就更大了。
iv. 一個富有的少年人（十九16∼22）
在一個把富足看作是神賜福的標誌的文化裡，一位傳揚
16. 告訴我們這個人是個少年（20、22節）的只有馬太。路加說，按他的財富衡量，他必是社會上的一個領袖（直譯為「官」）。他的問題直接涉及永生（參二十五46），提得十分正確，從他的問題裡也看不出任何不懇切的地方，不過他的問題反映著一個普遍的看法，即永生是從我該做什麼中去尋求，而不是從我是什麼人中去尋求。他問該作什麼善事，這個問題確已說明他心目中有幾件具體的事，在他看，做了這幾件事就能贏得神的喜悅（比如說，轟轟烈烈地幹一番慈善事業）也許能代替一生無休止的順服吧。馬太把良善的這個形容詞放在這個人的問題裡，而沒有用它作為「夫子」的形容詞，這樣便引出了下面一節的為什麼。
17. 耶穌的話揭示了善這個字的內在含義。該人的問題是，他該「做什麼善事」，就好像做善事是人之本性，人的道德面貌很高尚似的。其實，絕對地說，只有一位是善的，換言之，人的「善」與神的善是緊密相連的，善並不能來自於我們自己，而是靠接受神的標準和反映神的品質而來。所以說，我們得以進入永生（參七13∼14）不是靠我們自己設計的「善事」，只能是通過遵守神的誡命。而且誡命並不能自動成為你進入永生的通行證，它只能向你指出立誡命的那位絕對的善者。
無論是問題還是回答，馬太都有與馬可不同之處，有關這點請看史敦豪的著作《對觀福音書的由來》（Origins of the
Synoptic Gospels, 1963），第五章。馬可的提法可能使人產生（當然並未這樣要求）耶穌有意將自己與神區分開來的推斷，這樣便將發展的基督學置於一個尷尬的境地。我們只要稍加註解便可以防止這種謬論：馬太在提法上作了一些改動，即沒有影響對話的主要意思（這對話與基督學本無關），而且還保全了真正的善只存在於神裡面的重要觀點。
18∼20. 十條誡命的第五至九條主要涉及我們應如何待人的問題，概括在利未記十九18的當愛人如己幾個字裡（參二十二39中同樣的提法）。這幾條誡命（與第十條不同）基本上都涉及人們看得見的行為，故若有人違反，也較易察覺（儘管耶穌在五21∼28已經表示，對誡命僅僅「遵守」是很不夠的）。正因如此，那個人可以誠懇而真摰地聲稱他都遵守了，不過也正暴露出他對愛人如己這條誡命的理解極其浮淺，「遵行起來也本著無所謂的態度」（TIM, p.102）。他自己心裡清楚這樣做是不夠的，所以我們可以相信，他的問題「我還缺少什麼呢？」表明他真有一個感覺，他知道單純遵行那些可以監督的規定不等於是真正的「善」。塔斯克（Tasker, p.187）認為，那人已注意到耶穌未提第十條誡命，也正是為這條誡命「他的良心令他不安……他已經成了財產的奴隸。他家中富有，但心靈卻空虛貧乏」。
21∼22. 完全這個詞在五48裡也用過（請看對那節的註釋），那裡也是說律法主義錯誤解釋利未記十九18的話。這個詞所表示的善，已超越文士和法利賽人的義（五20），因為它跨過表面的法規，而去體現那「完全的」神的旨意和品質（五48）。第21節並不是提出作門徒的「更高水準」（「完全」），因為只有很少幾個人能以極大的個人犧牲來達到這個水準，其他人多半滿足於靠遵守律法的規定而進入永生（17節）。所有的門徒都受呼召追求「更大的義」（五20）並成為「完全」（五48）。耶穌是用這更高的要求來使這人知道，他心目中的義（20節）還差得很遠，還沒有觸及他的實際利益。「完全地」遵行利未記十九18的誡命將要求他拋棄他的財富，對於這點他還沒有準備。所以他走了，至於他後來又回來沒有，他是否按照自己理解的「遵守誡命」找到了「永生」214，沒有下文。
耶穌進一步有兩個要求，先是變賣一切和送給別人，其次是跟從耶穌。這兩方面不應分隔，單憑「作慈善事業」不能使人達到完全。賣掉和送人是利未記十九18的話的實踐（Jeremias, NTT, pp.221∼223），是跟從耶穌的必不可少的一部分，第27∼29節說得清楚，關鍵是作門徒，不光是施捨。
這樣說來，貧窮是不是所有作門徒的人的起碼條件呢？第26節就說富人也能得救，在跟從耶穌的人中也有富足的，耶穌及其親密的伙伴們也確實因著那些人富足才能生活（請看八14∼15註釋，以瞭解彼得的情況）。對作門徒的要求因人而異，視環境而變化，但不管在實踐中多麼千變萬化，最根本的一條不變，那就是完全徹底地接受耶穌。「耶穌並未吩咐所有跟從祂的人都賣掉家產，這只應使那些被吩咐這樣做的人感到無產一身輕」（Gundry,
p.388）。
214 為理解五48和十九21所說的「完全」，請繼續看 TIM, pp.95∼99; Davies, pp.209∼215; J. Piper, Love
Your Enemies（1979）, pp.146∼148.
v. 論財富與賞賜（十九23∼30）
前段財主的故事說明了一個總的原則：財富並不像世人所盼望的那樣；它是進入天國的障礙，因為在天國裡，世人對先後次序、獎懲榮辱的看法已完全顛倒過來。
23∼24. 天國如果要求完全放棄個人的權力與財富，像第21節說的那樣，那麼富足就成了不利的因素（參十三22）。為說明這點，耶穌特地用了一個幾近荒謬可笑的比喻（參七3∼5）：駱駝是一種很普通的動物，體格最為高大（參二十三24），卻要擠過人能想像出來的最小的一種孔洞。有些人笨拙地試圖把這個比喻解釋得順理成章一些（如：後來用 kamilos ──繩索──來代替駱駝，或想像有一座叫「針眼門」的大門215等），其實他們不僅沒有意會耶穌的幽默，也沒有抓住耶穌比喻的要點──在人這是「不能的」（26節）。
25∼26. 照當時猶太人的想法，門徒們希奇是不奇怪的。富人既是蒙神賜福的人，他們不得救，誰還能得救呢？在福音書中，so{zo{ （「救」）一詞通常指救人脫離危險或擺脫病痛，但在這裡，它的意義是「進入神的國」，就與後來「神學上的」意義一致了。耶穌的回答反映了創世記十八14的思想，把「靈魂的拯救」嚴格地歸在神的工作範疇之內（不像那少年人所希望的，通過自己「作」來得到永生）。基於這點，財富可能不利，但是世上的任何環境條件都不能決定一個人的命運。
27. 彼得的問題聽起來簡直就是從錢出發而提出的，也許真是這樣。他的態度可能有問題，不過他有關得什麼賞賜，或說「報償」的想法並不見得不對，耶穌也的確給了明確的回答；見前五12的註釋{\LinkToBook:TopicID=143,Name=iii. 。
28. 耶穌說的第一個「賞賜」是到復興的時候（palingenesia，原義「重生」；新約中使用此詞的唯一另一處是提多書三5）。該詞本身不大像猶太社會中形成的詞，倒更像是斯多亞哲學裡的一個術語，但它恰當的表示了彌賽亞時期，猶太人對「新天新地」的末世希望（賽六十五17，六十六22等處）。耶穌看到當人不在祂的榮耀裡作王的時候，這個希望即將實現（參二十五31∼34，還請參以諾一書六十二5，六十九27∼29等處，那裡也有同樣的提法）。這思想來自但以理書第七章，那裡說寶座、榮耀、權柄、國度屬於「一位像人子的」（9∼14節），而且王權還將賜給「至高者的聖民」（22、27節）。所以，這裡說跟人子的人享有人子的王權；只不過但以理書第七章說的是以色列統治天下諸國，而這裡說的是耶穌的十二個門徒（請看十1的註釋{\LinkToBook:TopicID=176,Name=ii. 以理解揀選十二個門徒的重大意義）審判（與舊約的「統治」同義，如：士三10等處）以色列的十二個支派。這種意象的顯著轉換，生動地說明了耶穌的跟從者是取代不信神的以色列民族，而為「真以色列」的主題，在馬太福音中，這一主題貫穿於耶穌大部分的教訓之中（參八11∼12，二十一43），它的進一步發展又見於哥林多前書四8，六2；以弗所書二6；啟示錄二十4等處。在二十21西庇太妻子的要求中也表現了這一思想。
29. 馬可福音十30中應許說「在今世」得百倍，「在來世」得永生。馬太刪去了今世和來世，難道是因為他認為一切賞賜都在來世嗎？（比如 TIM, p.29）馬太並未這樣說，但他用了兩個不同的動詞（得著、承受），說明他認為這之間是有區別的。不過，如果馬可的行文可以將「報償」的應許理解得很具體的話，那麼馬太的行文應使我們理解兩件事：一是對「百倍」應作更廣義的理解（有多少人願意要一百所房子、一百對父母、一百個孩子呢？），二是不要把永生和當時當地因跟從耶穌而蒙的福完全分隔來看。問題並不是賞賜要分期賜給，而是一種信念，即凡是因跟從耶穌而失的，必得到慷慨的補還。
30. 在二十16和路加福音十三30（也請參可九35）裡都有這一說法，它簡練而生動地把耶穌在教訓中認為世俗的價值標準應該顛倒，籠統地用一句話概括出來。現在又用這句話來論前面第23∼26節對財富的討論，論那個沒能爬上陡坡來的財主（16∼22節），甚至論第13∼15節推翻傳統價值觀的問題。加之這裡還可能包含有對彼得的一點警告，即不要以為是他的「犧牲」（27∼29節）為他掙來了榮耀的寶座；這個問題將是下一段的主題，所以本節既是十九13∼29的結論，又是包括第二十1∼15的下一段的首句。
215 詳 K. E. Bailey, Through Peasant Eyes（1980）,pp.165∼166. ──《丁道爾聖經註釋》