馬太福音第廿二章
(c) 娶親筵席的比喻（二十二1∼14）
釋經學者們花費了不少時間討論這個比喻的原始形式及目的。他們把它與路加福音十四16∼\cs1624和多馬福音第六十四章對比之後，得出結論說，這幾個版本都與一個原本很簡單的晚宴故事十分相像，許多被邀的客人都婉言推辭，不去赴宴，所以街上許多本來未被邀請的就都去了。當時那個故事的教訓是告誡人們，在神的邀請未收回之前趕快接受（多馬福音強調的重點），或是告訴人們耶穌接受那些被社會和宗教擯棄的人，以他們來代替那些有身分有地位的人坐席是完全正當的（路加福音強調的重點）。一般的結論認為，馬太把這個簡單的故事大大地改了樣，把家主改成了王，把晚宴改成了娶親的筵席，把一個僕人改成了一些僕人不算，不但不提那些原來被請的人有什麼推辭的理由，反而還加上了凌辱殺害僕人的內容，搞得主題已不很和諧；更有甚者，結果還發兵進攻那些兇手，燒毀他們的城巿等等（而晚宴就此變成了冷宴？）；接著馬太還要繼續把事情複雜化下去，他居然在故事的末尾又貼上了本是另一個故事的內容，就是一個沒穿禮服的客人的故事。（這和第10節所描述的情況如何能對應得上呢？）於是我們知道，馬太為要使這個故事與二十一33∼43的比喻相呼應，便把耶穌簡單的倫理故事改成了象徵神救世的歷史的比喻了，尤其第\cs167節的描述更讓人清晰無誤地知道，那是指公元七十年耶路撒冷被毀的事。
這個觀點純粹出於推斷，即持此觀點者認為三個故事同出一源，但是故事之間的差異太大，很難找到它們的共同來源，所以這個推斷很成問題。一個好的故事可以被許多講道人不只一次地引用，要側重不同的內容時也可採用故事的不同形式，耶穌本人很可能就是這樣作的239。無論如何，最好的辦法還是就馬太的版本來研究馬太的記述，看看有什麼道理，這比假設它是一個什麼遺失了的原作的改寫本要有意義得多。
要研究馬太的故事，知道其上下文是很重要的。這個故事是耶穌與宗教領袖們正在進行的談話中的一部分，記述在二十一28∼43的兩個比喻之後，如果這裡隻字不提因猶太人不能達到神的要求標準，故而神的子民的成分將要改變的內容，那才是奇怪了。換言之，這裡和在二十一33∼
1∼5. 正如八11和二十五1以下所示，筵席象徵神救世的恩典。被召的人是那些已經收到邀請並已經接受了的人；依照慣例，筵席預備好了的時候，應派人再去請一遍240，第3節說的正是這第二次的邀請，第4節又再請了一次。兩次的謝絕都和他們最初的應邀有關，與二十一30那個兒子的出爾反爾，以及二十一35∼36那些本簽訂了交租合同的園戶的背約行為如出一轍。因此說，這個比喻所針對的同樣是那些已是信徒的人，不是指第一次聽到神的邀請當即拒絕的非信徒。那些已經信了神的人既然不能又事奉神又事奉瑪門（六24），就把自己的田產\cs8和買賣放到了高於神的地位之上。多馬福音中這個故事的結語是，「買的人和賣的人都不可以進入我父的國度」，所強調就是這個意思。
6∼7. 這兩節把故事講得離現實生活太遠了，不過德瑞特（Derrett, p.39）在他的著述中指出，拒絕國王的娶親宴請和在政治上進行叛亂一樣大逆不道。這裡對僕人的處置使人聯想到二十一35∼36那些僕人的遭遇，說明耶穌這樣講的時候，考慮到了以色列人對先知們（以及對耶穌的門徒們？）的殺害。他們的城在故事中更顯得滑稽荒謬（難道被邀的人都住在另一個城巿裡？），不過明顯地有指耶路撒冷城的意思，照此看來，這就該是指公元七十年耶路撒冷被毀的事了。只此一點就足以使人相信故事形成於公元一世紀晚期，可是羅秉遜（Robinson,
pp.20∼21）的見解不同，他認為這種說法極為普通，不僅絲毫無須具有對該事件的知識，並且事實上也與公元七十年的事件不符，因為耶路撒冷城並未遭焚毀，被焚的只是聖殿。二十三37∼38和二十四2（以及二十六61？）均表明，耶穌預言以色列人拒絕接受神的呼召，其結果便是聖殿的被毀。
8∼10. 前兩個比喻的結論都說，將有另外一些出乎人們意料之外的人來作神的子民，取代那些不聽祂呼召的（二十一31∼32、41∼43）。福音既已在更廣的範圍內傳講（二十一43表示，不一定只是外邦人），必然會召來善的和惡的，正因如此，故事才須延長至11∼13節，並指向第14節的總結。
11∼13. 禮服並不是什麼特別的服裝，只不過是一套在特殊場合下穿著的乾淨衣服（白色的最好）；穿髒衣服赴宴是表示對主人的輕蔑241，因此每位客人都應準備自己的服裝。奧古斯丁從神學角度出發作了如下的猜測：主人曾特地給客人們準備了禮服；不過這只是猜測，並無任何證據。他的這種分析來自客觀現實：一個人剛剛從街上被請來，怎能有機會回去換衣服呢？這確實是故事的另一個脫離實際之處，不過這樣講是為要引出一條教訓。什麼教訓呢？縱然誰都可以不花分文參與神的救世計畫，但並不等於毫無任何標準，可以輕率待之。這裡再次告誡大家：新的園戶必須結果子（二十一41、43）。舊以色列的特點正是枉稱作神的子民，卻不改變自己的生活態度和方式，於是遭到摒棄；神的新子民不應重蹈覆轍。在禮服上不必再作文章了，不必硬將它解釋為悔改、稱義或什麼特殊的努力，它所象徵的就是神的新子民所應具有的生活態度而已。沒有它，就沒有安全保障，七13∼27已說得十分清楚。故事中對沒穿禮服者的處置也更像故事，不像實際生活，不過請參看八12和十三42、50等處，便知用詞都是一樣的。正像稗子和魚網等比喻所啟示我們的，只有末世審判到來之時，才能揭示出誰是筵席上的真正賓客。
14. 這句名言以不同的方法概括了故事的兩層意思。首先，那些去照看田地、作買賣的人曾被召，但未被選。其次，儘管大路上被召的人都回應了呼召，但最後還發現其中有一人（代表著很多人）不能被選。不論是哪種情況，責任都在他們自己，可是被選一詞又表示他們的命運是掌握在別人（即神）的手裡，由此便產生了大家所熟悉的有關揀選的教義問題。耶利米亞（NTT, p.131）說 eklektoi（被選）是「彌賽亞救贖群體所使用的一個術語」，強調成為成員的事實，不強調取得成員資格的方式，看來這種解釋與這裡的上下文倒是相符；而且既然在這個故事裡能使用 eklektoi 一詞，就說明我們在神的「揀選」和人的悖逆之間所畫的清晰明確、合乎邏輯的分界線，是很難用到新約聖經的標準上的。本節的含義與撒種比喻的寓意一樣：最初接受福音和最終結出果子之間還有好大一段距離呢。
235 Jeremias, PJ,
pp.70∼77.
236 J. E. 和 R. R.
Newell，載於 NovT 14（1972）, pp.226∼237.
237 J. D. Crossan 載於 JBL 90（1971）, pp.451∼465.
238 請參看拙著 JOT, pp.55∼59，那裡講到耶穌曾引用過數篇詩篇的話也說明這點。
239 請看巴莫（H. Palmer）的文章，載於 NovT 18（1976）, p.255.
240 請看 K. E. Bailey,
Through Peasant Eyes（1980）, pp.94∼95.
241 這是德瑞特的觀點（Derrett,
p.142）；另外請參看撒該之子約哈難以後寫於 Shabbath
iii. 納帝國稅的問題（二十二15∼22）
羅馬政府向猶太人強行徵稅激起了公元六年加利利人猶大的起義。猶大的思想成了當時許多抗羅運動的主導思想；為方便起見，我們把這些組織統稱為「奮銳黨」。如果肯定向羅馬政府納稅是對的，就等於公開反對受猶太民眾強烈支持的這股民族主義好戰情緒，向耶穌提出問題的人毫無疑問正希望耶穌這樣回答，因而失去祂大批的追隨者。那麼，如果耶穌的回答是相反的呢？那證明耶穌有反羅情緒就太容易了，正可借此來挑唆羅馬政府除掉祂。所以說，他們自以為這個問題是個巧妙的「圈套」（即15節陷害一詞的實際內容）。就算過去法利賽人對耶穌有過包容，這情況現已一去不復返了。
15∼16. 希律黨的人（在馬太福音中只見於此一處）是希律家族（尤其是安提帕）的堅決支持者，所以在政治上間接效忠羅馬帝國。至於法利賽人，則通常不熱衷政治，不見得真心擁護由外邦人來統治神的子民。這兩種人的暫時聯合使耶穌處於進退維谷、左右為難的境地。希律黨人對耶穌的奉承話反映了耶穌實在享有聲譽：一位無所畏懼的師長和雄辯家。耶穌自進入耶路撒冷以來的一連串行為表現，都足以證明他言行一致、表裡如一的人品。（徇情面來自一個可譯為「偏心、不公平」的詞，如在徒十34；羅二11；弗六9中均譯作「偏待」；雅二1、9均譯作「按外表待人」；參看 NEB，譯作「不諂媚人」！）
17. 稅（希臘文中用單數）在此特指向所有猶太人徵收並直接上繳羅馬政府的人頭稅。除此之外還有些間接繳納的稅，如營業稅、海關稅等；這筆人頭稅是猶太人在政治上隸屬一個外國政權的主要標誌。合法一詞（和合：「可以」）並不是指合羅馬的法，（誰也不這樣認為！）而是指神的律法，意即神的子民可不可以向一個異教的皇帝表示忠心？
18∼21. 請看六2註釋以理解假冒為善的人的意思。這裡是指出他們的虛偽，雖然反覆無常是他們更為突出的特點。上稅的錢就是羅馬的得拿拉（見二十1∼7註釋），即一個銀幣，嚴守律法的猶太人對使用這羅馬錢很是反感，因為上面鑄有皇帝的頭像（十誡不允許製作任何人像）並一句題辭，稱他為「神的兒子」（見 Derrett,
pp.329∼331）。於是，為表示尊重猶太人的自尊心，在當時的商品交易巿場上允許通行一種專門的銅幣，上面沒有這些標記，這樣，猶太人除了付他必付的稅銀時使用得拿利之外，就不必去動他們厭惡的銀幣了。可是，耶穌向他們要一枚銀幣看一看的時候，他們馬上拿了出來，這就說明他們是在花該撒的錢，他們簡直是搬起石頭砸自己的腳──既然花他的錢，就該給他納稅嘍！耶穌用的動詞歸給正強調了這點，因為它一般的意思是「歸還」（而他們在第17節裡用的是「給」）。「歸還」是個在講付賬或還債時用的動詞；他們本來就欠了他。
但是，耶穌的答案並非簡單地停在接受羅馬的稅收制度上。神的物當歸給神賦予了這個問題以更寬廣的意義。有時人們認為，既然有這後一句話，那前一句話就等於作廢了，耶穌要他們拿出一個銀幣之後所表達的意思也是毫無意義的，因為神的要求是在該撒的要求之上的。奮銳黨從要忠於神的思想出發而反對羅馬稅收制度，耶穌在不降低忠於神的要求的同時指出，在政治上效忠於一個異教國家與之也並不矛盾。不可能把生活刻板生硬地分成「屬神的」和「屬世俗的」，所以最好是在那「屬神的」高於一切的要求下面，為那「屬世俗的」找一個合適的位置而且承認它。那麼如果兩者有了牴觸怎麼辦？這不是這裡討論的問題；耶穌不認為祂當時的政治形勢與神之間有什麼衝突，祂的看法與「奮銳黨人」的顯然不同。
22. 耶穌的回答顯然不能令任何奮銳黨人滿意，他們沒人理解耶穌的真意。耶穌當時沒有黑白分明地說是贊成還是反對奮銳黨人的觀點，所以回答得十分巧妙，他們只能希奇。如果我上面的理解正確，我們就不應認為耶穌滑頭，故意耍手腕，含糊其辭地躲閃人們給祂設的圈套，反之，耶穌在這段對話裡為祂的追隨者立下了十分重要的原則，來指導他們如何面對世俗間合法理的勢力。當然，貫徹該原則的一成不變的方法是沒有的，實際作法要視個別情況而定。
iv. 有關復活的問題（二十二23∼33）
「撒都該人認為靈魂隨著肉體一同死去」（Josephus, Ant., xviii 16），所以他們提的問題並不比法利賽人和希律黨人的問題更難纏。他們實在是裝腔作勢地拿出一個現成的例子，企圖以其荒誕不經來嘲笑對復活的信念。但是，耶穌像前面一樣，把他們施展的雕蟲小技變成了有利於他進行正面教育的機會。
23. 那天二字向讀者強調從二十一23至二十三39的一系列論戰是一個整體，對每場具體辯論的理解都不應離開它們整體的精神。撒都該人不承認復活，是他們堅持只接受摩西五經為他們的聖經的必然結果。有些經文段落如以賽亞書二十六19，但以理書十二2是法利賽人信仰的根基（見徒二十三8），而撒都該人則認為那是法利賽人後來背離摩西教的表現。
24. 他們的「反對」來自申命記二十五5∼6的娶寡嫂制；他們對此律法有個概括，用了創世記第三十八章講述猶大家貫徹這條原則時第8節的話為例。娶妻不是一個普通的希臘詞，而是表達履行娶寡嫂制的義務的專門術語242。生子立後的原詞 anaste{sei 和第23節復活的原詞 anastasis 為同根詞，可能表示他們只承認「延續家庭」的生子立後是「復活」。
25∼28. 看來當時娶寡嫂制還在實行，因為拉比們仍不斷討論有關的各種情況（Mishnah Yebamoth）。故事可能不全是虛構的，它與多比傳（Tobit 3:8∼15）撒拉的故事如此相像，使人想到它很可能出於流行一時的說書故事。
29. 你們錯了指兩個方面，一指耶穌在第30節裡將要說的特定情況，二指構成這個故事的真正基礎（這將在第31∼32節中處理）。撒都該人當然明白聖經（至少明白他們承認是聖經的那幾卷書），不過明白得十分膚淺，他們尚不能深入理解其真實含義，自然也就無法曉得神的大能；所以說，在這裡形成錯誤的真正原因只有一個，即因不明白聖經而無法懂得神的大能。他們的眼界基本上是世俗人的眼界，所以他們無法接受一個能作超乎人類經驗之事的神；如果他們真正明白聖經（那怕只是摩西五經，耶穌在第31∼32節就是引用摩西五經中的話來與他們辯論的），則應能夠達到更高層次。
30. 他們的問題提錯了，原因是他們設想人復活以後的生活和世間的生活條件相同。但是「神的大能」（29節）並不要我們重複我們現有的經歷（見林前十五35∼50的觀點），而要給我們創造一種全新的生活。在新的永遠不死的生活中不須生子立後，這種只在現世才有的關係到那時將不適用。耶穌講復活以後的生活中所不需要的只是婚姻嫁娶、生子立後這一方面，祂並未講彼此相愛也不需要。撒都該人的問題固然帶有譏諷味道，可是提出的事對嫁娶過不只一次的人們來說也確是很實在的；耶穌的回答向他們指出，世上的婚姻關係是獨佔而排外的，到復活以後這種關係將成為不可思議，忌妒心和排他感將不存在，卻可能實現大家彼此相愛的關係。
31∼32. 撒都該人的根本問題還不是婚姻嫁娶的問題，而是復活存不存在的問題。耶穌從撒都該人所接受的聖經經文裡，取出出埃及記三6作為祂談話的依據。這句引文十分簡練，初看好似沒有說服力，但是如果研究這句話原出處的語言環境，便可發現一個較為深刻的神學道理。神在荊棘的火焰中向摩西說話的時候，亞伯拉罕、以撒和雅各都早已死了，但神仍說自己是他們的神。那麼神究竟是不是死人的神呢？加爾文（Calvin）解釋說：「人無子不能稱為父，無民不能稱為王，故嚴格地說，主只能是活人的神。」神也正是在這段話裡向摩西說出祂的名字是耶和華，即「我是自有永有的」（出三14∼16），顯示的目的是要讓摩西相信，有一位活的、拯救的神與祂的人民同在，並且要把他們從埃及拯救出來。難道這位信守契約的救人的活神，會因為亞伯拉罕、以撒和雅各死去而中止與他們的關係了嗎？宣布「我是……的神」就等於神和那人建立永恆不變的、關愛護蔭的關係，因為神是永恆不變的。「這句無比簡練的話道出了一個真理──信神就必然能戰勝死亡」（Jeremias, NTT,
p.184）。
33. 撒都該人怎樣理解耶穌的話並沒有說，我們只知道耶穌「堵住了」他們的口（34節）。不過，耶穌的話不是單只說給他們聽的，眾人從中悟出了一些新的驚人的道理。參七28∼29的註釋以理解他們希奇祂的教訓這句話。在第二十一章至二十三章耶穌與宗教領袖對話的整個過程中，「眾人」始終是重要但無聲的參加者（參二十一46，二十三1），大部分的教訓都是供他們消化吸收的。
242 為了解娶寡嫂制，請查 NBD, p.745.
v. 最大的誡命（二十二34∼40）
申命記六5和利未記十九18合在一起就是神的律法的總綱，也是本段的中心思想。這思想也出現在路加福音十25∼28裡，那裡耶穌問：「律法上寫的是什麼？」，律法師的回答得到了耶穌的肯定，由此便引出了一個好撒瑪利亞人的故事，以給利未記十九18裡的「鄰舍」下個定義。上述兩段舊約經文合在一起，在耶穌關於道德倫理觀的教訓中起著主要的作用，可是這兩段話完全不同，說明是在兩種不同的情況下說的，看來耶穌確實經常使用一些創造性的概括說法〔參七12「律法總綱」（譯註：和合本未譯出總綱二字）的另一種說法〕。猶太教進行道德教育時，這兩段經文都是時常被引用的，但在猶太文獻中卻未見挑出來放在一起的情況243。保羅在他那「愛人就完全了律法」的講話中（羅十三8∼10；參，加五14；雅二8），教育人應把愛放在首位，自那時起就始終是基督徒道德觀的核心，不過如何在愛神和愛鄰舍之間取得平衡，卻一直是基督的門徒回應「將來的國度」和「現世的國度」的要求時的一股張力。
34∼36. 下面的「討論」將要產生有教育意義的豐碩果實，但是引起討論的動機仍不是善意的。他們便聚集的話是有意重複詩篇二2的話，即世上不信神的人一起策劃來敵擋耶和華的受膏者（Gundry, UOT,
p.141），所以他們的問題，像十六1，十九3，二十二15∼18一樣是個試探。問題當然是提得合理，拉比們也時常探討類似的問題244。十條誡命中有「難遵行的」和「易遵行的」，「份量」也有輕有重，這樣區分也不是不可以，不過原則上條條誡命（文士們更為舊約律法細分了六百一十三條誡命）都具有同樣的約束力。如果耶穌在回答時稍有不慎，就可能被人指為否定某些誡命，然後給他加上「廢除律法」的罪名，而對他進行控告（參五17註釋）。
37∼38. 引文取自申命記六4∼9。虔誠的猶太人每日早晚兩次作認信禱告（示馬）時都以該章節為開始，所以說，這兩句話早已在猶太教徒的宗教生活中扮演重要的角色，耶穌強調這點並不令他們感到奇怪。心、性和意不是一個人身上的不同「部分」，而是一個人在考慮他和神的關係時所取的不同角度，所以不可以在它們之間劃分什麼界線。「意」（dianoia）更多表示智力思考的一面，按聖經的意思也是心的一部分（見五8，十五18註釋）。三個名詞放在一起表示一個人的本質，他根本的、發自心底的忠誠，而不僅是一些外表的效忠行動\cs18245。
39. 利未記十九18與申命記六5相仿，二者並立，位於同一層面上而成為律法中其他誡命的先導。這兩條誡命只能相輔相成才得以發揮真正的威力，故不應把其中任何一條放在另一條之上。這段經文在五43∼47已經引用和解釋過了，那裡說得清楚，鄰舍的概念裡包括「仇敵」，不像利未記中單指以色列人。愛人如己是假設人們有以自我為中心的傾向，所以這句話不是命令，耶穌恰恰要求他的門徒去克服這一傾向。
40. 這兩條最大的誡命與其他各條誡命之間又有什麼關係呢？這兩條不能沒有其他各條而單獨存在（若這樣回答，則正中了他們「試探」之計），它們是其他各條的總綱（原文的意思是「緊繫」，是法律上的用詞，表示其他各條「來自」這兩條）。各條誡命都是神的，其他各條都與這兩條首要的愛的誡命一致。耶穌的話指示我們在盡愛神愛人責任的前提下來理解和應用各條誡命，其他各條誡命本身正是愛神愛人的具體實現，祂絕沒有所謂的「環境決定一切論」，不認為基督徒不需指導行為的準則，而只需根據實際情況作出最有愛心的表現246。
243 Testament
of Issachar 5:2（並參 Testament of Dan 5:3）中的勸戒──「要愛主並愛你的鄰舍」很可能是以這些經文為基礎；這段話很可能有基督教的影響，雖然沒有直接引用。
244 請看 Banks,
pp.165∼166；另 SB, Ⅰ, pp.901∼905，有更多例證。
245 舊約種種不同的版本以及新約的引文都有一定的差異；詳見 Gundry,
UOT, pp.22∼24. 馬可和路加各用了四個名詞，馬太再引舊約經文時，只用了那裡人所共知的三個而去掉了「力」；「力」這個希伯來語詞在他爾根註譯中譯為亞蘭文的 ma{mo{na{~，可參看本書六24的註釋{\LinkToBook:TopicID=154,Name=vii. ；這樣，馬太的版本就將對神的愛更多地集中在內心的堅定上而不大強調其實踐的一面。
vi. 論大衛的子孫基督（二十二41∼46）
一系列的「討論」結束了，耶穌開始採取主動。祂提出的問題，至少表面看來像是一個「學術性的」神學問題──稱彌賽亞基督為「大衛的子孫」，是對還是不對？其實問題不可能是純學術性的，特別在那個具體環境中，因為眾人適才還呼喊祂為「大衛的子孫」（二十一9、15），而且在他整個公開傳道過程中，人們曾這樣稱呼祂多次（九27，十二23，十五22，二十30∼31）。照猶太人的期望，當然要有一位彌賽亞來到，祂必是大衛的子孫，猶大王位的繼承人（請特別參看所羅門詩篇第十七篇），而且至少有一些耶穌的跟從者已經根據這點來看祂。可是這一稱呼往後不會再用了，因為等待著耶穌的是十字架而不是王位。祂是大衛的子孫又有什麼意義呢？
我們已多次看到，馬太把宣布耶穌為大衛的子孫看作是十分重要的事（請看導論Ⅳ Ｂ 「基督論」第 (i) 點，原書39∼40頁和某些章節，如一1、17，九27等節的註釋）。馬太在此不可能認為耶穌否定自己屬大衛的血統。如果耶穌確實這樣做了，那麼早期教會就不可能繼續強調這一事實，但是情況並非如此（請看羅馬書一3，便知早期基督徒在這方面的認信）。關鍵是，為表達耶穌彌賽亞使命的實質，使用這一稱呼非但不夠確切，甚至可能形成誤解。耶穌的身分已不再局限於大衛的後裔或大衛的再現，祂是大衛的主，祂的權柄大大超過世上
舊約同一章節（詩一一○1）也將用於二十六64以說明同一問題。選出兩段表面看來矛盾的經文進行爭論以求解決問題，是拉比們慣用的論戰方法。幾部福音書只記下矛盾（大衛的子孫 / 大衛的主）而未說明結果，不過我們完全可以斷定這是在兩個不同層次上對彌賽亞的認識，就像羅馬書一3∼4裡說耶穌「按肉體說是從大衛後裔生的」，但又「以大能顯明是神的兒子」一樣。這兩條真理並不相斥相悖，反而相輔相成。所以說，耶穌是大衛的子孫，但他又遠不止此。而且，「大衛的子孫」所含的政治色彩會給名稱本身帶來潛在的誤解，耶穌本人從未這樣自稱，只是維護人們這樣稱呼祂的權利（二十一14∼16）。
41∼42. 馬可和路加這段記述是耶穌的獨白，在馬太福音裡是以對話問答的形式出現，於是大衛的子孫這一稱號就直接出自法利賽人之口了，而耶穌只扮演了提問者的角色。他是誰的子孫呢？這個單刀直入的問題好似給人留有選擇的餘地；祂若不是大衛的子孫，那麼又是誰的呢？祂若不是繼承大衛，那麼祂的權柄又是從誰而來呢？問題的含義十分明顯。
43∼45. 彌賽亞是大衛的主，這個結論是從詩篇一一○1來的，那是舊約經文中讓早期基督徒明白耶穌地位的最重要的一節247。如此評價這節經文有兩點根據：一是耶穌清楚知道詩篇為大衛所寫，二是耶穌清楚知道那裡所指的是彌賽亞基督。這兩點都不受到現代大多數學者的認可，不過在耶穌當代的人中間卻顯然為人們所普遍接受248。我主（在希伯來語中與表示神的「主」──大寫的 LORD ──不是同一回事）清楚地顯示，被如此稱呼的，其地位一定高過那講話者，即大衛。況且，大衛說話的時候是被聖靈感動的（意即「有聖靈充滿他」），也就是說，他說話和先知說預言一樣。所以，這位彌賽亞是被神指定高過大衛的。
46. 耶穌期待的答案十分明顯，但沒有一個人能回答一言，因為耶穌提出的問題不單學術性，而且接受祂的論點就等於承認祂就是「有一人比大衛更大」的那位（照十二6、41、42等節的模式；參看十二3∼4的註釋）。不敢繼續論戰，說明他們的沉默本身就是附議，且對他們十分不利，他們難道還敢冒進一步的危險，更深的捲入這場注定失敗的論戰中嗎？於是，始自二十一23的一連串的論戰，以耶穌全勝而告終。自那時起，耶穌將不再與宗教領袖論戰，而要越過他們直接對群眾講話了。
246 進一步請看 G. Barth, TIM, pp.75∼85.
247 請看 D. M. Hay,
Glory at the Right Hand（1973）.
248 請看拙著 JOT, pp.163∼169，我在那裡對這些論斷的確實性進行了論述；另外請參看 Gundry, UOT,
pp.228∼229.──《丁道爾聖經註釋》