馬太福音第廿三章
vii. 文士和法利賽人的過犯（二十三1∼36）
這一大段，若按其寫作風格和講話對象，可以很容易地分成兩部分，可是它的主題是一個，且與其他「講道」的段落（如：五∼七、十、十三、十八等章）近似。其中的一部分材料在其他對觀福音書中是安排在不同的地方敘述的。看來馬太是以馬可福音十二38∼40簡短的譴責作為起點，然後加進一些馬太獨有的耶穌的講話。（路十一37∼52有類似的記載，不過講話的場合不同，那次是在法利賽人的一次晚宴上！）第二十四至二十五章要談這個民族將被定罪的主題，本章則為之作準備，揭露猶太宗教領袖層已深深腐敗；第37∼39節則銜接這兩部分。
宗教領袖的弱點從第二十一至二十二章的比喻和論戰中已經有所暴露，現在我們要對之進行無情的揭露和直接的抨擊。人們認為本章講話的語氣過於嚴厲，抨擊也十分不公，甚至具有「誹謗性」249。難道說所有的文士和法利賽人都這樣壞？至少馬可福音十二28∼34不這樣看。但耶穌在此抨擊的不僅是（甚至主要不是）法利賽人的虛偽厚顏，也是他們再努力也去不掉的骨子裡對待宗教的錯誤態度。無論一個法利賽人怎樣小心謹慎，他遵行的制度也是錯誤的，它促使人們把「義」放到越來越瑣細的法規裡去理解，因而危險地歪曲了怎樣才能取悅神這問題，他們阻擋了走向「更大的義」的路（見五20註釋），所以他們是有罪的，雖然不一定是在自覺的犯罪，可是他們的罪是一種更根本性的，危害更大的失敗，絕不僅是他們自己達不到公開宣布的那些標準而已。
從第2∼12節耶穌對「眾人和門徒」講論，把文士和法利賽人作為第三者，警戒人們不要學他們；從第13∼36節，講話的風格變了，祂直接對文士和法利賽人作了七點斥責（「有禍了」），其意圖是「揭露」那些宗教領袖，向他們宣布的領導權挑戰；講話的真正對象仍是眾人和門徒，因為需要把他們從法利賽人的律法主義中解放出來（對耶穌合稱「文士和法利賽人」，請看五20，十五1註釋）。
(a) 警戒眾人（二十三1∼12）
1. 請看二十二33註釋以理解眾人之意。他們雖與更為堅定的門徒們有所不同，但至少也很可能作耶穌的跟從者。這段話就是要越過宗教領袖，而直接向那些喜歡聽耶穌新穎而有益的教導的人們提出要求250。
2∼3. 摩西的位是個借喻，指教導人的職權（試與我們大學教授的職位相比），或指那些負責解釋和貫徹執行摩西律法的官方職位251。耶穌承認文士職務的合法性，但對他們履行職責的作法有保留。若把凡他們所吩咐的，你們都要謹守遵行這句話，與耶穌在十五1∼20對文士的傳統的抨擊，和在十六6∼12對法利賽人教訓的批判相對照，就會感到希奇不解（參十二1∼14與他們爭論守安息日的問題，十九3∼9有關休妻的問題等等），何況在第4節祂還進一步抨擊他們的法規。看來，對第3節的話不應分開來理解，在這個整體中，後一半是重點，前一半只是陪襯作用，說的時候，語調帶有諷刺和挖苦。換言之，這句話可以說「當然，他們說的，你們可以遵守；可是他們做的，你們千萬不要照行」252。
第二十三章集中談文士和法利賽人的生活，無論他們是自覺還是不自覺（無疑有人是自覺的，另一些人是不自覺的），都與他們所聲稱的對神的忠貞差得太遠。
4. 如果第3節的前一半可以被理解為肯定文士的教訓的話，那麼對這一節可不能作如此理解了。請看十六19和十八18的註釋，以理解捆這個動詞作為術語的意義；該意義也包含在本節裡，因此本節就要強調拉比律法的阻撓限制性質了。「他們倍增『一個人可以得罪神的方法』，卻不能幫助他取悅神」（Garland, p.51）。因此「耶穌譴責律法主義，因為它將各種規定強加於人，卻不能，也不願解救任何違法者」（AB, p.278）。擱在人肩上的重擔恰與十一28∼30耶穌容易的軛、輕省的擔子形成對照，那裡說凡「擔重擔」的人都可得安息。
5∼7. 請看六1∼18，那裡對法利賽人的喜好炫耀、熱衷賣弄有更為詳細的描述。佩經盒是裝有從出埃及記到申命記經文卷軸的小皮盒子。猶太人在禱告時要把小盒用帶子綁在前額或左臂上，這裡的做寬了可能指的是帶子，但也有人認為說的是轉義，即不只在規定的禱告時刻，而是整天都佩戴著佩經盒（tefillim）。衣裳繸子的長短（見九20註釋）是個有爭議的問題，煞買學派主張的比希利學派的要長。這些及其他一些作法都是為了在猶太社會裡塑造一個虔誠的形象，以贏得人們對有拉比稱號者的尊敬。當時拉比（意為「我的尊長」）還不是一個純粹的術語，專用來指被委以聖職的文士（還不像我們今日稱「牧師」那樣！），而是用來稱呼一切可敬的師尊（在耶穌活著時的巴勒斯坦社會，導師的地位是最崇高的）。
8∼10. 這幾節雖然繼續評論文士和法利賽人的實際表現，卻已直接轉向門徒講話了，耶穌提醒他們不要採取他們那種追求地位名聲的態度。拉比（8節）和師尊（10節）在這裡是同義詞，這樣的稱號只能授予一位夫子（8節），即基督（10節），所有的追隨者對他來說一律平等，都是弟兄關係。耶穌在說這話的同時，也宣布了他特有的權柄：他是唯一一個有權坐在「摩西位上」的。門徒們則必須避免互相使用尊稱（伯納德稱之為「基督教的拉比」）──對這點善意的規勸，今日的教會似更應嚴肅地採納，才可得益，不僅對使用正式的教會職稱（如「大主教」、「尊貴的主教」等等）要慎重，更重要的是教會裡不可過分地重視學位或權威。
在這段話裡提到父（9節）是有點令人奇怪的。在當時，無論在猶太教還是基督教的圈子裡，都沒有將「父」與「拉比」、「師尊」一類的稱呼相提並論。使徒行傳七2和二十二1統稱以色列父老為諸位父兄，是一種尊稱，也有單獨用於某些地位重要的拉比的253。在耶穌的講話中，「父」永遠只用來稱呼神（稱耶穌可用「拉比」、「師尊」等，但也不用「父」），所以對任何人都不可使用。（當然直義的「父親」不屬此列！）至於保羅提到自己是被他引領到基督面前的那些人的「父親」（林前四15；參，腓二22），意思則有不同，況且也不是作為稱呼使用的。
11∼12. 謙卑和服事人這兩條規勸在前面曾分別出現過（有關第11節請參看二十26∼27，有關第12節請參看十八4），現在這兩條放在一起顯得更為有力，耶穌要求門徒必須具有這種和社會習尚背道而馳的精神，與文士和法利賽人很重視地位的態度分別出來。
(b) 痛斥文士和法利賽人（二十三13∼36）
對文士和法利賽人（以第二人稱形式）的直接斥責包括七點，均以你們這假冒為善的文士和法利賽人有禍了，因為……為開始（第16節除外），繼而用一段精練的語句指出他們在哪方面辜負了神的律法衛士和解釋者的職位（二十三2）。關於假冒為善的人請看六2，七5，十五7和二十二18的註釋，這個詞的使用，在馬太福音裡比我們今天使用的要廣，本章的六處表示了它當時使用的範圍。本章自始至終強調的不是他們有意識的虛假偽善，而是不能認識他們在宗教方面的言行，實際上不符合他們取悅神的願望，儘管他們聲稱（無疑是誠懇的）那是他們的目標；他們整個的宗教制度從根本上是錯的，所以是「根本破壞神的旨意」的（Garland,
pp.115∼116）。整個段落「不只譴責文士和法利賽人私人生活中道德倫理方面的矛盾現象，而且描繪出他們的失敗，神委任他們為以色列人的領袖，並特別給予他們解釋律法的職責，可是他們辜負了神的旨意」（同前，124頁）。
在馬太福音裡，有禍了有時表達一種悔恨的悲哀（見二十四19）；有時則表達「類似咒詛的嚴酷審判」（如：十一21；看 Garland,
p.87，同時亦請看他有關「有罪了」的長篇論述，第64∼90頁），十八7則二者兼有。這類一連串的「有禍了」，在舊約先知口裡就常用（如：賽五8∼23；哈二6∼19），完全是斥責的口吻，與此處一致。「有禍了」的效果與五3∼12的「有福了」恰恰相反，福氣表明一個人走的是取悅神的正路，而禍殃就表明走的是條錯路，凡自己走並教人走那條路的必受審判。
13. 第一禍源於法利賽人的律法主義對進天國的影響，這個詞組在像五20，七21，十八3和十九23∼24等處都曾用來表示和神的拯救──得救的關係。不僅他們自己的態度妨礙他們和神建立這樣一種關係，他們的教訓還使得那些真心實意願意討神喜愛的人，也因接受了法利賽人的路而進不了天國。這句話表示，耶穌代表真正拯救的路，只有追隨祂的人可以循此路進天國或引領別人進去。
14. 本節來自馬可福音十二40，曾存在於邊註中，但馬太福音幾種最好的抄本中都沒有。
15. 勸人入教（皈依宗教）本身並非壞事，耶穌在二十八19也告訴門徒們去做這事。但是，如果那個勸人入教者本身就是一個地獄之子（即注定該下地獄的──見五22，十28；這不是罵人，而是在陳述事實），那麼，多勾引一個人來入你的教，豈不多一個地獄之子嗎？這句話可譯作「使他作一個比你更兩面派（或更虛偽，更偏離正路）的地獄之子」，因為新入教者往往有一種在（走邪路的）熱情方面力圖青出於藍的傾向254。
16∼22. 起誓的問題在五33∼37已經提出並討論過了，耶穌已對各種可能提出的詭辯大加砍伐，並告訴門徒什麼誓都不可起。可是現在為什麼又詳細的討論哪種起誓更有效呢？因為律法主義者對這種討論最感興趣，耶穌正可用來抨擊律法主義，並證明他們這些人的價值觀念都扭曲了。抨擊的理據是一般人傾向為瑣事起誓，卻避免為重大的事情起誓，以免擔上嚴重的後果，這現象今天仍很普遍。這事其中的確有很多供文士大造文章和鑽牛角尖的地方，並且也令人爭論不休（見 Garland,
pp.133∼136）。耶穌像在五34∼35那樣再次指出，一個誓言暗含另一個誓言，最終都是指著神起誓（21∼22節），所以他在第五章已經斬釘截鐵地作出了結論──什麼誓也不要起。這一段並非是要給門徒正面的建議，只是揭露文士們的「罪惡」和他們爭論的荒謬無理。「他們學究式的神學理論雖富於洞察力，但卻沒有對神的敬畏」（Jeremias, NTT,
p.146）。對瞎眼的人的理解，請參看十五14；對無知的人（17節），請參看五22的註釋。耶穌如此稱呼他們，並不是不加思考的侮辱他們，也不是出自他個人的痛楚怨尤，而是對他們沒有鑒別力的嚴肅譴責。
23. 第四禍與他們過細地奉行舊約的奉獻法（利二十七30；申十四22）無關，因為耶穌認為那是對的（只要其他律法也照樣奉行），可是他們卻輕重不分。他們在實踐中對獻上院中的各種祭物太過重視，卻忽略了公義、憐憫和信實。這個短語使我們想起彌迦書六8真正宗教（與奢侈獻祭相對）的概述，特別是在這裡的信實應理解為「忠誠」。耶穌說舊約中的這三大美德是律法上更重要的事，這樣他就強調了先知們的道理，即內心的義比宗教禮儀更為重要：只有內心的義才能賦予宗教禮儀真正的意義。請參看七12和二十二40類似的對「律法的概述」。正因有這點，那「勝於文士和法利賽人的義」（五20）才成為可能，因為「他們只注意細小瑣碎的敬拜儀式，而忽略了應用範圍更深廣的原則」255。正像二十三3一樣，那也是不可不行的表示承認文士們的各種法規，但它在句中只是陪襯，更重要的還是那正面的命令。如果我們變換一下說法，可以說「若你非要去奉行你們那瑣碎的清規戒律不可，就去吧，可是別忘了那真正重要的事」256。
24. 這是一幅荒唐可笑的圖畫：一個蠓蟲也要從杯裡濾出來，因為它是不潔之物（利十一20∼23），可是一匹駱駝（也是不潔之物，利十一4）倒全吞下去。從這裡可以看出輕重不分招來多大的諷刺。這個諷喻由於亞蘭文兩個詞（qalma 蠓蟲和 gamla 駱駝），顯得更為滑稽257。
25∼26. 第五禍和第六禍都集中指責他們不會鑒別外表的行為正確與內心的純淨（第四禍意旨相當，表達不同）。拉比爭論禮儀上杯盤用具裡外何者應更重要，已有不少資料記載258，耶穌不打算參與這場爭論，只想用它作為例子來說明，更重要的是要把一切外表的東西（整個爭論都是圍繞外表的東西而進行）與「內心的」道德世界的問題（如：勒索和放蕩）區分開來259。第26節的原則與十五11、18∼20的一致，並使拉比的爭論變得毫無意義。他們認不清這點，正是他們「假冒為善」的根源。
27∼28. 墳墓每到節日都要粉飾，為的是提醒過路的人不因不慎碰到它們而被玷污（Mishnah, Shekalim
1:1；參看 Ma~aser
Sheni 5:1）。一般認為這種習俗是耶穌說這句話的背景，可是那種粉飾不是為了美觀，而是為警告人這裡不潔淨，是排斥而不是吸引的標記。粉飾一詞原意為「刷上白粉」（石灰），拉克斯（S. T. Lachs）260認為這是指石灰抹的大理石骨灰甕或屍骨甕（或屍骨匣），外表裝飾得很好看。這種看法更宜於對比外表的美觀誘人和內裡的骯髒污穢261。因此，這裡的要旨與第25∼26節的一致。
29∼31. 第七禍是指出文士和法利賽人仇視神真正的使者，並預言其後果。公元第一世紀時修建華麗墳塚之風盛行，也有給早已死去的名人追建墓碑的（如希律在大衛王的墳上立了大理石新碑，見 Josephus,
Ant. xvi. pp.179∼182）。耶穌以此為喻，證明他們一心想榮耀先知和義人，卻不知有多少先知，按舊約的記載（按後來的傳說則更多），正是死於那些在位掌權者的手下呢。參看使徒行傳七52。不管當時宗教領袖們的話講得多麼漂亮，他們仍不愧是他們祖宗的子孫，從他們對待神差遣的使者的所作所為便可得到證明（34節）。
32. 這尖刻的命令口吻所表達的思想將是第34∼39節所要說的主要內容，就是說猶太人對神的反叛在耶穌這一代已達到了頂點，因而也必遭到最終的懲罰。參看帖撒羅尼迦前書二14∼16，那裡說從猶太人對待耶穌（以及他們不許基督徒傳道給外邦人）的作法，便可看出他們對神的反叛已達到了極點。
33. 在三7施洗約翰稱呼那些猶太宗教領袖毒蛇的種類，想逃避將來的忿怒；耶穌也這樣叫他們，並宣布說他們是逃脫不了刑罰的。
34. 在舊約時期和猶太教發展時期，耶和華的代言人是先知、智慧人並文士。現在耶穌自己262差遣祂的門徒以先知、智慧人並文士的名到他們那裡去（參五11∼12，十40∼41，便可看出舊約的先知和耶穌的門徒之間的承襲關係）。正像耶穌在五11∼12裡所說的，門徒們不可能期望從「子孫」（31節）所得的對待，會好過先知們過去從「祖宗」（30節）所得的。一系列的逼迫中包括釘十字架，有點令人奇怪，因為猶太人不能夠，也確實沒有把誰釘過十字架，同時也沒有他們慫恿羅馬統治者，把耶穌的哪個門徒釘十字架的記載（Hare, pp.90∼91）。看來耶穌的使命與門徒們的使命聯繫得太緊密了，祂的命運自然而然就成了他們命運的一部分。從這城追逼到那城的話使我們想起耶穌在十23的警告。由此看來，猶太人的反叛可謂登峰造極，不僅否認耶穌，而且還逼迫其門徒，這在將要來到的懲罰中都要一併算賬。
35. 耶和華的代言人從亞伯到撒迦利亞，累次遭到擯棄和殺害，在這裡都毫無隱晦地指了出來。亞伯是舊約裡第一個殉道者，撒迦利亞是最後一個，他受害的詳細情況記述在希伯來文正典聖經的最後一部──歷代志下二十四20∼22263。在兩處記述中，被害者都呼求哀告耶和華為他們鑒察伸冤（創四10；代下二十四22），所以選這兩個被害者為例，最合宜闡明耶穌所說的主題：流義人血的罪是累積而成的。歷代志下二十四章的撒迦利亞（那裡清楚地指出他被害於聖殿之中）是耶何耶大的兒子；巴拉加的兒子是流放回歸以後的先知撒迦利亞（亞一1；比利家──譯註）。在猶太人的口傳中時常將兩位撒迦利亞混淆不分（見 Gundry, UOT, pp.86∼88註腳）。
36. 這世代所面臨的狀況已不能改變，這點早已指明（十一16∼19，十二38∼45，十七17；參看 Jeremias, NTT, p.135），在下一章將會集中的強調，直到二十四34達到高潮。耶穌來到世間，受到祂自己的百姓厭棄，顯出以色列的反叛達到了極點，對它的懲罰再也不能延遲了。更全面的論及要看第37∼39節。
249 請看 Garland, pp.1∼2，那裡概述了猶太人對本章的反應。
250 請繼續看 Garland,
pp.34∼41.
251 後來有過一種規定，即把猶太教堂中前面的一個座位稱作摩西的位，這種作法就是來自這個借喻，不過沒有它在第一世紀以前存在的證明。
252 請繼續看 Banks,
pp.175∼177.
253 請看 R. S.
Barbour 之著，載於 ExpT 82（1970/71）, p.139.
254 欲知公元第一世紀時改信猶太教的現象，請看 Hare, pp.9∼10.
256 請看 Banks,
pp.179∼180.
257 請看 Black,
pp.175∼176.
258 J. Neusner 之著述，載於 NTS 22,（1975/7）, pp.486∼493.
259 H. Maccoby 之著文，載於 JSNT 14（1982）, pp.3∼15，文中分析了拉比爭論的背景，很有幫助。
260 載 HTR 68（1975）, pp.385∼389.
261 參看 Story of
Ahikar（Armenian） 2:2，那裡用同樣的比喻來描寫一個外表美麗但內心險惡的女人。
262 路加福音十一49將這些話歸於「神的智慧」；這也許引自一個失散了的資料，但無論如何這裡是耶穌差遣，不是指舊時神的差遣，這點應毫無疑問。
viii. 耶路撒冷的命運（二十三37∼39）
這段話是橋樑，把第二十三章對猶太國教的申斥和第二十四章的基本內容──明確預言聖殿被毀，即對以色列民族必將行使審判──銜接起來，因而成為了耶穌公開教訓的高潮，既恰當合宜，又莊嚴肅穆。在馬太福音裡，這是耶穌對祂的百姓所說的最後的話。
37. 耶路撒冷象徵以它為首都的那個民族。以色列對神的使者的對待（見29∼36節），表明最後的抉擇已經作出。耶穌的使命本是帶領以色列人悔改，以免遭第\cs1635∼36節所預言的懲罰；祂願意，但是他們不願意。母雞（希臘原文為「雀鳥」）保護小雞的比方，在舊約裡講到耶和華保護其子民時也用過（詩十七8，九十一4；賽三十一5等），現在是耶穌親自來實行祂的保護。（參，賽三十15，那裡提到以色列民不肯接受神的保護。）這段話宛如一首輓歌，含有失望與惋惜，這給耶穌在第1∼36節所作的痛斥起了重要的緩和作用；耶穌來本是給他們帶來救恩，但卻不得不判他們的罪，這怎能使耶穌感到滿足與喜樂呢！
38. 你們的家可能指以色列全地（參十6，十五24），但根據第二十四章以前的這段上下文理解，又可能指聖殿（宣講神的道的地方），它的命運如何就象徵神對其子民的宣判如何。本節照字面應譯作「看哪，你們的家留給（或「棄給」）你們，成為荒場」264。留給這個動詞就是第23節中（「不去行」）或十九27、29中（「撇下」）所用的動詞，因此強調的不是聖殿這座建築物的狀況，而是神已離棄它而去（參，結十18∼19，十一22∼23）的事實。聖殿的被毀（二十四2）只是神和它斷絕關係的外在表現。耶穌在二十四1出了聖殿不再回來就是象徵。重複使用第二人稱代名詞你們（RSV 卻很不幸地將「留給你們」刪去），強調現在它只是「你們的家」而不是神的家了。在耶利米書十二7，神曾發出同樣的警告，隨後巴比倫人於公元前五八七年將聖殿摧毀。這一主題的神學背景，在列王紀上九6∼9裡交代得很清楚，聖殿象徵神與其子民的關係，關係一旦破裂，殿也就被遺棄了。
39. 用再（again）來翻譯馬太的 ap~ arti，未能充分表現該詞的份量，如不加上「從今以後」，語氣就顯得很弱。該詞在二十六29、64等處還要出現，與我告訴你們連接使用，表示一個新形勢的開始，一個末世的變化。從此以後，耶穌便要離開猶太社會生活的舞台。祂雖在那裡向他們發出了呼召，但祂的呼召並沒有引起應有的注意；下次與他們再見，可與這次完全不同了。奉主名來的，是應當稱頌的（取自詩一一八26）正是祂不久以前進入耶路撒冷時人們歡迎祂的呼喊（二十一9）。那麼這是否意味著，將有一天耶路撒冷會再次歡迎祂，以色列會把祂視為彌賽亞來接待呢？這是否又暗示保羅有關以色列人將來要得救的教導（羅十一25∼26）呢？有兩點可以說明這樣解釋不對：第一，直等到你們說在希臘文裡口氣並不肯定，只表示一種模稜兩可的情況；這是他們得以再見祂的條件，但這句話絲毫不表示該條件一定實現265。第二，如果耶穌在這裡是預言他們將來會悔改，則與幾個方面全不協調一致： 1. 與貫穿全二十三章的思想（第二十三章是高潮）不一致； 2. 與第二十四章將要談的未來的審判不一致； 3. 與馬太福音整部書的觀點不一致，因為該福音書多次重複講這是以色列人最後的機會，將要有由萬國萬民組成的神的新子民出現（八11∼12，十二38∼45，二十一40∼43，二十二7，二十三32∼36等等）。特別是本節開始的因此（和合本未譯）更毫不含糊地把本節與上一節神拋棄祂的家聯繫起來，使本節的意思更為明朗。以上各點均說明，本節雖道出了以色列有可能再見他們的彌賽亞的條件，但沒有表示該條件一定實現266。
264 「成為荒場」在某些抄本中略去，或許是為與路加福音十三35協調一致，不過很可能存在於馬太的最初文本中。
265 請看 D. C. Allison 之著文，JSNT（1983）, pp.75∼84，他讀到這一預言的實現是有條件的。
266 請看賈連德（Garland）對此問題的詳述，pp.204∼209. ──《丁道爾聖經註釋》