馬太福音第廿七章
iv. 耶穌被解去見羅馬巡撫（二十七1∼2）
經過通宵的審訊之後（有關夜晚還是清晨的問題請看二十六57∼68註釋），猶太領袖們必須設法使他們定罪的手續完備。只有羅馬巡撫才有權宣判死刑（約十八31;
Sherwin-White, pp.35∼43有力地消除了昔日人們對這一規定的懷疑），可是「說僭妄之言」的罪，在他看來是不夠判處死刑的啊。怎麼辦呢？必須商議怎樣能提出一個有力的控告，同時還須想出一些能說服他的策略。他們不能希冀輕易達到目的，因為巡撫彼拉多（主後26∼36年；正式官職是「行政長官」）的頑固保守是人盡皆知的，他從不願屈尊俯就那幫猶太人，他在猶太教文獻中的形象，比之基督教福音書對他的描述要糟糕得多了312。在逾越節期間，他必定住在耶路撒冷，至於他的住宅（即第27節所說的衙門）是否在耶路撒冷，便眾說紛紜了，因為一向認為他的住宅應在聖殿區北面的安東尼亞樓，或是在希律的西山故宮（見 Blinzler,
pp.173∼176）；近年來大多數釋經者傾向後者313。
312 為此請看 Josephus, Ant, xviii. 55∼62, 85∼89；另看 Philo, Legatio ad Gaium, pp.299∼305。參看路加福音十三1。
313 進一步請看 Wilkinson,
pp.137∼141.
v. 猶大之死（二十七3∼10）
這段戲劇性的插曲打斷了審訊的描寫。從時間的順序上看也難以把它安插在二十七1∼2的決議（這個決議便成了猶大去死的近因）和第11節以下的結果中間，因為從這段描述中可以看到眾祭司仍在殿中，且有閒空商議買地的事！但是，馬太卻能把傳說中這段有關猶大下場的故事巧妙地安插進來，他可能是要啟發讀者對比猶大和彼得的兩個不同結局。結局雖不同，但都應驗了耶穌的預言（二十六24對猶大的預言，二十六34對彼得的預言），彼得的痛哭（悔改的痛哭？請看二十六75註釋\cs16）與猶大的悔恨、絕望和自殺是性質截然不同的事。馬太之所以費筆墨來描寫猶大（二十六14∼16、21∼25、47∼50）並在此引向高潮，為的是嚴肅地告誡人們，蓄意背叛的結局是什麼（與彼得在壓力下的一時失足絕不相同）314。
這段故事引出了一個「公式化引文」（見導論Ⅳ Ａ 「應驗論」第 (i) 段），二者相輔相成，引文是為了表明事件的「應驗」有根有據，而故事的𥱥述又表明事件的發展與引文並無二致（詳見 Senior,
pp.392∼393）。第9∼10節的「引文」來自撒迦利亞書十一13，但也有耶利米書的內容（詳見第9∼10節註釋，這些舊約章節對第3∼8節故事的影響很大，我們對之應有足夠的認識）。
有一個老觀點，認為馬太是根據舊約經文編造出相應的故事315，但現在人們已幾乎一致同意，馬太（或更早的釋經者）是根據聽到的口傳材料，聯想到這幾段相應的舊約經文而形成他故事的主線的。不久前穆爾（D. Moo）316的結論是：「馬太福音二十七3∼8中故事的主要部分，是否受到舊約任何經文的影響值得懷疑，這種懷疑也並非毫無根據」。
3∼4. 希臘原詞在新約裡一般不譯作後悔，而往往譯成「悔悟」、「重新作人」（因而得到寬恕）之類，此詞在新約僅出現在幾處，如：二十一29、32，哥林多後書七8，希伯來書七21。在這裡表達猶大雖有悔恨，卻不得拯救之意是很貼切的。三十塊錢是與撒迦利亞書十一12∼13相呼應，為此請看二十六15註釋。無辜之人的血是舊約習用的表達法，出現在耶利米書十九4裡（見下面6∼8、9∼10註釋）。承當耶穌的「血」的問題在第24∼25節中還會出現，所用詞句也同，均表示責任要分清，其固定模式是：你自己承當吧。於是，猶大雖悔恨，卻無法擺脫罪責；但與此同時，祭司長和長老（注意此處的「官稱」與二十六3，二十七1等處同）接受並使用這筆血債錢，說明這些人在二十三29∼36所說的罪惡之上又加上了一筆血債。
5. 把銀錢丟在殿裡回應撒迦利亞書十一13的話，那裡表示見棄的牧者對民族領袖們的輕蔑，這裡的殿（原詞 naos 是指只有祭司才能進入的祭司內院）也將祭司們牽涉在內，他們不得不拾起那些錢（請看 Garland,
p.199註腳）。吊死了在新約中只用了這一次（並不奇怪！），不過七十士譯本的撒母耳記下十七23卻用它來描寫背叛了朋友大衛的亞希多弗的自盡；馬太是否也有意用它來記述那背叛大衛子孫者的下場呢？究竟這一節與使徒行傳一18的令人作嘔的描述有多少一致之處，那就全憑個人的想像了，反正馬太的陳述不加渲染，證明他對猶大的確切死因並不感興趣。
6∼8. 祭司長用這筆血債錢買下𨦼戶田的決定，正應驗了下面引的幾節舊約經文，同時也為血田一詞的原稱亞革大馬提供了來源；使徒行傳一18∼19也將它與猶大之死相聯繫，不過方式不同317。據傳，亞革大馬的原址在欣嫩子谷，是產陶土的地方（故原有「𨦼戶田」之稱）。若馬太當時確知這一地點，那這節與耶利米書十九1∼13的聯繫就顯而易見了。因為那裡說在欣嫩子谷埋葬屍首，以致使該處成了「滿了無辜人的血的地方」，又名「殺戮谷」，而且還談到了「𨦼戶的瓦瓶」。奇妙的是，𨦼戶一詞又出現在撒迦利亞書十一13裡，也是一個在「耶和華的殿中」得了三掛銀錢的人。在撒迦利亞書的古𥱥利亞文版本中，僅一個字母之差，「𨦼戶」便成了「庫房」（RSV 採用了後者），因此不少人相信馬太對兩種版本都熟悉，故在自己的版本中兼而用之。其實在這個故事裡，「庫房」並沒有什麼作用，重要的是「𨦼戶」和「耶和華的殿」（均出現在希伯來文版本中），它們才是這幾節的中心，是應驗經文的主要事情。庫可能是本來存放付給猶大的錢的地方，殿中多出的錢存在庫裡是正常的，不過付給猶大的錢成了血價，已不潔淨，不能再放回庫中。買塊塚地（本不潔淨）倒是恰當的用途。
9∼10. 一個諳熟舊約預言經文的讀者，至此應對馬太故事的主旨十分清楚了，因為它反映耶利米書十九1∼13和撒迦利亞書十一13的預言。但是，現在還要用一段「引文」來說出預言的應驗，這段引文基本上是取自希伯來版的撒迦利亞書十一13（短語的先後順序有很大的改動），但也包括耶利米書的成分（參看前面二6，十一10的註釋以理解「綜合性引文」）。大概是撒迦利亞書中那位神祕的𨦼戶引起了人們對耶利米書的注意，因為先知耶利米和𨦼匠的關係是人們難以忘記的（耶十八1∼6，十九1、11）；我們前面提到的不少細節，都與耶利米書十九1∼13的事有相近之處，其中買𨦼戶一塊田的事，也使人聯想到耶利米買過一塊田（耶三十二6∼9；縱然不是𨦼戶的田）的著名故事；所以，馬太才在「引文」中加進了𨦼戶的田。把這段綜合引文算到耶利米名下，是因為兩位先知相比，耶利米的名氣更大。（參，可一2∼3中將一段連合的引文歸於先知以賽亞的情況）318。
撒迦利亞書十一4∼14是該書第九至十三章中的一個部分，描寫一位「作王的牧人」，神命他統率祂的選民，但是他們背棄他，將他「擊打」並「刺死」319。在基督徒看來，這段經文描述的正是受難的基督耶穌的形象，馬太在二十一4∼5，二十四30，二十六31中都談到了撒迦利亞書的這位「作王的牧人」，這裡他把撒迦利亞書十一12∼13的「三十塊銀錢」和猶大的故事聯繫起來，是他對舊約經文的應驗進行了多方面思考的結果；現在讀者也許覺得這不是寫歷史的正規方法，可是如果我們正確地評價馬太，則應該看到，他不是在把舊約一些毫不相干的思想隨便拼湊在一起，他之所以把某些經文聯繫起來，是經過了審慎的神學研究，不光著眼於字面上浮淺的「一致」，而且更從它們暗含的預言主題方面的相合出發。
314 進一步請看 Senior pp.347∼352，以理解這段故事在馬太整個耶穌受難的𥱥述中所起的作用。
315 論及這個問題的著作不少，請看如 Stendahl
pp.196∼197; Lindars pp.25, 116∼122；尤其請看 Senior, pp.343∼397對這一問題有詳盡的闡述（且在第391∼396頁有對各種不同觀點的概述）。
316 GP, Ⅲ, pp.157∼175.
317 請看 NIDNTT, Ⅰ, pp.93∼94.
318 請看 Gundry, UOT,
pp.125∼126 note，他對這段引文算到耶利米名下也有解釋，但說服力差些。Senior 的觀點與之近似，他認為把這段引文歸給耶利米，主要不是因為這句預言是不是耶利米說的，而是因為這句預言表現舊約預言的「耶利米類」，有關審判和定罪的預言均屬此類，撒迦利亞書的預言亦應歸入，見 Senior,
pp.367∼369.
319 請看 F. F.
Bruce, This is That（1968）, pp.100∼114以理解此概念。
vi. 羅馬巡撫的審問（二十七11∼26）
這是對耶穌的正式審訊，可是整個過程看起來更像一群東方人在作一場你死我活的討價交易。彼拉多巡撫這位地方長官，是唯一有權作出判罪或免罪裁決的官員，他以敷衍了事的態度，先對犯人進行一套例行公事的審問，但審訊的主導權逐漸受猶太宗教領袖所左右；他們的要求、「眾人」的支持在法庭上一時喧囂塵上。這正是馬太著墨的重點所在，所以杜利靈說：彼拉多「發揮了一個特殊人物的角色，是他刺激、推動群眾明確地表達了他們對彌賽亞的態度」（73頁），他對彼拉多的評價就算有些誇張，卻也是正確的。
約翰在他的福音書十八28至十九16裡，更全面和完整的描述了彼拉多庭前的審問，在許多方面補充了馬太𥱥述簡略之不足，尤其解釋了彼拉多本人奇怪的矛盾態度320。
11. 有關地點，請看二十七2註釋。審訊大概是在巡撫官邸前的高台上進行的，所以是一場公開的審訊。你是猶太人的王嗎？看來是重複猶太宗教領袖遞交給彼拉多的訴狀上的罪名（參，路二十三2）。這樣便十分巧妙地在耶穌承認自己是彌賽亞的同時，又為祂加上了一個最高的政治頭銜。在馬太福音中，猶太人的王的頭銜只有外邦人用（二2，二十七29、37；在二十七42猶太宗教領袖們以「以色列的王」代之），現在出自一個猶太人的政治統治者之口，就明顯帶有一絲諷刺的意味，連口氣也顯得輕蔑傲慢。若按彼拉多對此稱號的理解，耶穌滿可以理直氣壯的拒絕，但是它代表著舊約預言的內容，耶穌來到世上就是為應驗這個預言，二十一1∼9表明祂已有計畫地要實行出來。於是，耶穌再次使用它在二十六25、64已經用過的「保留式的同意」的公式：你說的是（見該兩節的註釋）。只不過在這裡不像在二十六64，耶穌並未將祂的「保留」說出，設若說了，則「作王」的概念定會如約翰福音十八33∼37所𥱥述的那樣，與彼拉多等人的理解絕不相同。
12∼14. 這裡再次強調耶穌的沉默（如：二十六62∼63），無疑是影射以賽亞書五十三7的話。耶穌的沉默，絕不僅出乎彼拉多的意料之外〔賀玆曼（Holtzmann）指出「沉默往往不表示猶太犯人無言以對」〕；更重要的是使這位巡撫在判決時不知所措──「羅馬的審判官們不願給未加辯護的犯人判刑」（參，徒二十五16），所以法院曾建立了制度，給被告三次答辯的機會，然後進行缺席宣判（Sherwin-White, pp.25∼26）。
15. 這種大赦法在當時是否存在，在福音書以外均找不到證明，只是有人從米示拏（Mishnah Pesah]im 8:6）看出一絲端倪（見 Blinzler, pp.218∼221）。若說這純系地方臨時特許的規定（也或許是彼拉多本人在處理棘手案件時，為維護信譽而作的一點改革）也不奇怪。為迎合公眾的情緒而玩弄這種政治性的赦免手段，若從當今世界實行大赦來看是極易理解的，布林茲勒（205∼208頁）有力地證明了羅馬世界接受這種做法。照本節的𥱥述推測，當時對耶穌也好，巴拉巴也好，都還沒有正式定罪；因為犯人一旦定了罪，只有皇帝才有這種赦免罪犯的特權。
16∼18. 使用複數他們，令人有些奇怪，是指「眾人」（15節）嗎？他們對應釋放誰早已成竹在胸。巴拉巴（「阿巴之子」，在亞蘭文這個名字叫起來簡直就像「阿爸（天父）之子」，馬太應該輕易注意得到這個諷刺的地方）在馬可的記述中是一個參與當時暴動的「叛亂份子」（參38節，那裡的「強盜」也可能是指抱有政治目的的「匪類」），在猶太人眼中宛如羅賓漢型的義盜。出名的是褒貶兩用的詞，在羅馬統治者眼裡他無疑是一名「惡名昭彰的盜匪」，但在眾人心目中他顯然「受人愛戴」。彼拉多力圖推卸責任，以免用捏造的罪名（18節已暗示）給一個未得申辯的犯人判罪，其實是很愚蠢的；就算耶穌還受到一些人的歡迎和支持（見下面22節註釋），這群充滿民族主義激情的人們也不可能接受由羅馬當權者提出的人選成為被赦的對象：他們的主意早已拿定。
一些讀者看到 NEB 第16和17節裡印有耶穌巴拉巴的名字時會大為震驚（參看 RSV 邊註和 GNB），這也不是不可理解的。但是大多數現代經文評鑒家均支持這種寫法為原版的形式，而許多至今仍存的聖經抄本中已將「耶穌」二字有意去掉，那是出於一種自然的反感──盜匪巴拉巴怎能居然與耶穌基督同名！古教父俄利根的著述比我們現有的任何希臘聖經抄本更早問世，他寫道：「許多文本中並未說明巴拉巴的名字也叫耶穌」──而這句話卻暗示在另外許多版本中確是有說明了！如果原文中本無此名，很難設想信仰基督的文士們會自動給巴拉巴\cs9加上耶穌的名字；相反，要把它除去的心情和作法卻是容易理解的（俄利根本人即屬後者），尤其另幾部福音書中都沒有提他的名字，又何必要在此寫上呢。至於巴拉巴與耶穌同名則並非怪事321。彼拉多那個莫名其妙的問題「你們要我釋放哪一個給你們，是巴拉巴呢還是稱為基督的耶穌呢？）很可能是因為眾人大喊要求釋放耶穌（巴拉巴），而他確實不知道他們指的是哪一個耶穌。馬太這種筆法確實頗具戲劇性。
19. 除了馬太福音，再無別處提到彼拉多的夫人和她作的夢，任何其他材料也沒有對她的記述，即使神話也不會虛構她這種人。當時許多外邦婦女都對猶太教懷有一種莫名其妙的好奇心322，這也就是她對耶穌案件感興趣的原因。（她怎麼會知道此事呢？是不是彼拉多對猶太宗教領袖們的企圖早有所聞呢？）反正馬太插進了這個婦人作夢的事，為的是讓讀者在和第24、25節一起理解時，更加突出耶穌的無辜──連一個異教婦女都看得明白！連她都聽到了神的聲音（通過作夢；參看一20，二12、13、19、22），猶太宗教領袖們反而聽不到。總之，馬太這位藝術家「把外邦婦女的話作為光芒四射的襯底，而把猶太人的罪惡表現為一塊深色的浮雕鑲在其上」（Trilling,
p.68）。
20∼23. 認為猶太宗教領袖能夠挑唆眾人去做他們本不願做的事，實在缺乏理據；他們自己早已作出了選擇，宗教領袖們只不過慫恿他們表達出來而已。馬太強調他們都要求把耶穌釘十字架，說明這並不是少數人七嘴八舌的竊竊私語，而是很強的聲音，馬太是在為他第25節那可怕的高潮作準備。在耶穌被拿之前，馬太還十分小心地把人群（「眾人」）和他們的領袖們區分開（見前，本註釋二十一23∼二十三39引言部分第二段，和二十二33的註釋{\LinkToBook:TopicID=261,Name=iv. ，原書342、357頁），現在已無區分的必要，他們眾口一詞地要將耶穌置於死地（20節的眾人與二十一9、46，二十二33，二十三1等處的「眾人」在原文是同一個詞）。推斷說聚集在官邸前面的眾人，就是迎接耶穌進耶路撒冷，並對祂的講道喝彩歡呼的那些人，這也沒有理由；猶太宗教領袖們不會不預先採取措施來保障這裡的群眾是站在他們一邊，支持他們的訴狀的。但是，顯然除這點以外，馬太還表達了別的意思，他要我們注意，群眾對耶穌的態度已經發生了變化，有些原來主意不定的人，甚至包括對耶穌曾有好感的人，聽說他們的宗教領袖已定他褻瀆神名之罪，便已改變了看法，起來反對他了。要知道，從猶太人口中喊出把他釘十字架的話，是件非同小可的事，因為釘十字架的刑罰是羅馬人設立的，為大多數猶太人所憎惡（見32節以下的註釋\cs16）。但是，既決定把耶穌作為政治犯帶到彼拉多面前，就必然有這樣的結局，因為這是羅馬人處置各地猶太暴亂者的一貫做法。
24. 彼拉多富於戲劇性的動作，和第25節「眾人都回答」的喊叫，與第19節一樣，都只見於馬太福音一處。這一切的效果都是加倍的突出「猶太人」對耶穌被處死所承擔的責任。那帶有象徵意義的洗手使人聯想起申命記二十一6∼9描寫的禮儀，和詩篇二十六6和七十三13那含隱喻的語言。撒母耳記下三28描述大衛也這樣做，用以表示一個欲加給他的殺人罪永不歸他，故那節也值得參看。有人說，洗手的作法在希臘－羅馬文化中並無先例，只在猶太人中間才有意義。不過，此處象徵的手法十分明顯，（想一想莎士比亞劇中的麥克佩斯夫人吧！）而且洗清血債在不少異教文獻中都是很重要的題材323。彼拉多再次使用第4節的話劃清界線：你們自己承當吧，因為他明知，判處耶穌死罪是違心的，他要推卸掉自己的責任324。約瑟夫所著的書（BJ, vi.
pp.300∼309）裡講了一個很有趣的類似事件，事情發生在耶穌受難以後，在一名羅馬地方長官面前站著另一個叫耶穌的人，一個被猶太領袖們判了死罪的先知，等待著他的宣判，於是他毅然作出了決定，「宣布這人是瘋子並命令將他釋放」。彼拉多恐怕極樂於照樣而行，要是猶太領袖們不接受他的決定，就由他們去承擔罪責。
25. 彼拉多拒絕承擔責任的表示，在群情洶洶之下，立刻被眾人一致接受了，他們回答說：「祂的血歸到我們和我們的子孫身上！」在希臘原版裡本沒有動詞，可是 RSV、NEB 和 NIV 都加了動詞 be，使這句話的口氣由表態變成了願望。這樣做是不對的，因為這句話本是一句聲明，表示他們接受彼拉多的話，等於說「責任由我們承擔」。耶穌已按照猶太的法律「被定了罪」，不管是向羅馬政府還是向其他人，他們對耶穌的死都必須承擔責任（承擔罪責在聖經中有固定的表達法，請參看書二19；關於「血」必「歸到」某某人身上的說法，可參看申十九10、13；結十八13，三十三4∼6；徒十八6等章節）。所以，這是他們所表的態度，不能看成是對猶太民族永遠的咒詛，那樣看就離開了聖經原本的意義325。馬太把份量這樣重的話，特別是和我們的子孫身上幾個字認真不茍地記載下來，他心中想的恐怕是「這世代」在公元六十六至七十年猶太戰爭中的命運（在二十三35∼39已經預言了），這是他們殺害神最後一位使者的必然下場。這一厄運將要落在整個民族的身上，標誌其特殊地位的結束（見二十一43註釋）。正因如此，馬太才特別加上都字以示和第15、20、24等節只用眾人不一樣，不過希臘文的\cs
26. 儘管彼拉多作勢弄態，頻頻推托，也無法躲避作最後裁決的責任，所以他終於作出了最後的宣判，一個萬分殘酷的決定：他使這「無辜的」人既遭鞭撻，又被釘十字架！遭鞭打表示受極大的痛楚，這種刑罰常用於死刑之前（Sherwin-White, pp.26∼28），但絕不是象徵性的只打數下，往往是將犯人打得「皮開肉綻」，有時直接導致身亡；上面提到的另一個叫耶穌的人，就經歷了這種遭遇（Josephus, BJ
vi. p.304）。照路加福音二十三16、22和約翰福音十九1的記載，這撻刑似乎是一種單獨的刑罰，是未判死刑之前執行的；判官也可以用它來免去犯人的死刑。所以說馬可及馬太福音中這一節內容所包含的事情發展，比字面上看起來要複雜（和嚴酷）得多了。
320 請看 F. F. Bruce 之文章，載於 GP, Ⅰ, pp.7∼20；那裡論述了約翰福音中該故事某些細節的重要意義。
321 約瑟夫提到，在公元第一世紀至少有十二個不同的人叫這個名字，其中包括四名大祭司！見本章24節的註釋，那裡談到另一個持此名的人。
322 請看 Blinzler,
p.217和 n.32.
323 如希臘詩人 Sophocles,
Ajax 654; Virgil, Aeneid ii. p.719；兩處都描寫用淨身去掉由於殺人而帶來的污穢。
324 在許多抄本中都用「這義人的血」代替「這人的血」，以與4節和19節的聯繫更為自然，其實不一定存在於原版本中，不過更確切地表達了馬太記述此事的目的。
325 請看柯斯瑪拉（H. Kosmala）對此問題的詳述，載於\cs15 Annual of the Swedish
Theological Institute 7（1968/9）, pp.94∼126.
Ｃ 耶穌被釘十字架（二十七27∼56）
i. 士兵們戲弄耶穌（二十七27∼31）
耶穌不僅受了猶太人的嘲弄（二十六67∼68），現在還要受外邦人的凌辱。根據約翰福音十九1∼5的記述，這事發生在彼拉多作出最後的判決之前；馬可和馬太則將各事件按發生的先後順序整理𥱥述，把耶穌在肉體上被蹂躪（包括受鞭撻，見第26節註釋{\LinkToBook:TopicID=291,Name=vi. ）和在法庭上受審定罪的程序，根據事實情況分了開來。
27. 衙門一詞請看第1∼2節註釋{\LinkToBook:TopicID=289,Name=iv. 。巡撫的兵不是羅馬的正規營隊，而是從周圍地區的非猶太人（如腓尼基人、亞述人，可能還有撒瑪利亞人）中臨時抽調的後援隊伍。他們對猶太人絕無好感，把一個猶太人的「王」交給他們任意擺佈，在他們看來真是千載難逢的好機會，正可借此發洩他們的反猶情緒。正是由於這種反猶情緒，此事發生數年之後在亞歷山太也發生了類似的事件（Philo, In
Flaccum 36∼39）。總之，全營的兵（按正規理解，約有六百人）都集中來對付這一終生難遇的罕事，也不為誇張。AB 譯為：「全營列隊肅立在祂面前」，好似祂在檢閱「儀仗隊」。
28∼30. 所謂的朱紅袍子實際上就是士兵的紅斗篷，用來代替王的紫袍。葦子則代表王節，荊冠假作王冠。他們就這樣把耶穌裝扮成為一個登基的王，還讓人照希臘王要求的那樣跪在祂的面前。恭喜猶太人的王啊！可能是用來模仿歡迎該撒這句正式的口號。到第30節對耶穌進行肉體上的虐待之前，整個情景還談不上「蹂躪」，只是戲弄而已。哈特（H. St J. Hart）326甚至認為，給耶穌戴的「王冠」是仿傚東方某些帝王的冠冕，周圍有四射的光線有如太陽，所以耶穌冠上的刺（即棗椰樹呈刺狀的托葉）本應向外而非朝頭部刺入的。
31. 罪犯通常都是光著身子拉出去釘十字架的。這裡讓耶穌仍穿上祂自己的衣服，照例是對猶太人不能接受此作法的一種讓步。第35節還要談到耶穌的衣服。至於「王冠」和王的其他標幟是否也拿掉了則沒有表明；布林茲勒（Blinzler, pp.244∼245）認為一定是拿掉了，因為士兵是不許當眾戲弄猶太人（特別是稱作猶太人之「王」的人）的，所以說，傳統耶穌十字架受難的圖畫，凡在耶穌頭上繪有荊冠的一律不對了。
ii. 耶穌被釘十字架（二十七32∼44）
第22∼26節已為本段所要描述的可怕事件作了準備。猶太律法從不允許將人釘十字架處死，但這種刑罰在巴勒斯坦卻從公元前一世紀就已普遍執行，是羅馬人專用來懲治政治叛亂份子和暴徒的，執行時盡量使眾人圍觀，以起殺一儆百的效用327。詳述酷刑給犯人帶來的痛苦和犯人死前的慘狀並不困難，基督徒在傳道時常常不厭其煩地講述一些細節，可是福音書的作者們卻沒有這樣做，馬太更是一筆帶過，僅用了一個分詞表示耶穌已被他們釘在十字架上了（
32. 犯人必須背到刑場的僅是十字架的橫杆──豎杆早已立在當地，只待將橫杆釘上了。即使如此，橫杆的重量也可想而知，耶穌遭鞭打和苦待之後無力扛起它，並不意外，這時「強徵」一名代扛者（見五41註釋以理解這種實際情況；那裡所用的動詞同此）也是常有的事。西門恰巧路過，就被強徵作了代扛人，可是根據他的名字和對他家庭的記載（見可十五21），很可能正因他做了這件事而後來成了耶穌的門徒。
33∼34. 各各他據推測是郊外一個固定處死犯人的地方，位於一個百姓禆集之處，所以在這裡用釘十字架的酷刑處死犯人最能起殺一儆百的效果。聖墓教堂（希律時期位於耶路撒冷城牆外面）看來最像是各各他的原址328，當然至今尚不能肯定。用苦膽（據馬可說是「沒藥」）調和的酒一般看作是可以減輕被釘痛苦的一種麻醉性飲料，散合俊（Sanhedrin
35∼36. 一般來說，遭處決的犯人的私物都歸給掌刑的劊子手。但就連這件平凡的事，馬太也看出是詩篇二十二18的應驗。第46節耶穌在十字架上發出的喊叫，首先引起我們想到的無疑也是這篇詩篇，此外還有幾處的回應也都包含在這段記述中，如：39、43節等。士兵的職責就是要看守這些被處死的犯人，當然是為了防止任何騷亂的發生和有什麼解救行動；對馬太來說，強調士兵的看守之所以重要，是要為第54節的驚嘆鋪排，使這段記述達到一個神學的高潮。
37. 寫成的罪狀（或稱罪名牌）通常是在犯人被押往刑場時由人在他前邊舉著，或是掛在犯人的脖子上，然後安在十字架上，以起殺一儆百之作用。猶太人的王在這裡自然是諷刺的，是對那些要作解放者的人們發出的警告；不過馬太無疑是希望他的讀者能透過表面的諷刺去理解，耶穌是透過祂的死而作王這一似非而是的事實。在他頭上說明耶穌的十字架是傳統的十字形的，不是常用的丁字形的。
38. 強盜一詞（le{ste{s）在二十六55和約翰福音十八40談巴拉巴時都用過，可用來指江湖盜匪（路十30；林後十一26），而約瑟夫則用它來指搞政治動亂的人們（如巴拉巴之類），因此這兩個人與其說是一般的盜匪，不如說更像政治暴亂犯（當然給耶穌加的罪名也是一樣）。這樣一來，耶穌竟被當為三個「奮銳黨徒」式的暴亂者之一而死去，可這恰恰是祂在傳道期間多次要劃清關係的那一種人，真是一大諷刺。馬太寫這節時，心中一定想到了以賽亞書五十三12的話：「他被列在罪犯之中」。
39∼40. 譏誚並搖頭是另一個取自詩篇第二十二篇的片語，這次是該篇的第7節，若說它來自耶利米哀歌二15，就更明顯了。不信神的人在神的子民處於危難之時出來盡其譏誚之能事，在舊約中已屢見不鮮；對此請看下面41∼43節的註釋。這次諷刺和譏誚所針對的是，耶穌發出的拆毀聖殿，三日又建造起來的威嚇。是不是公會審訊時有關這條罪狀的消息（見二十六61註釋）已洩露出去，被旁觀的群眾聽到了呢？還是人們已普遍相信，這就是耶穌自己宣布的目標，因而就這樣為他設立了罪名呢？不過這裡還有一處也回應了公會的審訊，那就是神的兒子的稱號（見二十六63註釋）。在這裡稱耶穌為神的兒子自然有譏諷的意味，但若細看整個片語「你如果是神的兒子」，便知這與四3、6，撒但試探耶穌所用的邪惡語言完全相同。這次，耶穌本可以與上次一樣，利用祂的特殊身分，以躲避祂的使命所帶給祂的嚴峻後果。耶穌在客西馬尼園中已經經歷過這個試探並拒絕了，現在人們所說的也不過如此。而且，若從反面來解釋這些過路人的辛辣語言，則正是因為祂是神的兒子，始終以父的旨意為準，所以才不從十字架上下來。這樣難領悟的真理，譏誚祂的猶太同胞不認識，反而是外邦士兵們承認了（54節）。
41∼43. 在這裡又像在二十六57一樣，把猶太宗教領袖的各種職稱又全部羅列出來（二十六至二十七章基本不提\cs9文士），這是為了突出猶太教全體官方人士對耶穌的全面否定和拒絕。他們竟膽敢使用以色列的王這一寶貴的稱號來嘲諷他們拒絕相信的人，又用神的兒子這一稱號來奚落他。不過，在這種奚落和嘲諷中另含有微妙的意義：在《所羅門智慧書》（Wisdom of Solomon）2:10∼20裡，我們可以讀到那惡者惡待「誠實的可憐人」的故事，那裡有同樣諷刺的話：「如果這個公義的人是神的兒子，神就會伸手救祂脫離敵人的魔爪」。神的僕人遭受逼迫的主題在這裡又多了一個猶太人的例子。不過，第43節的話實際上更直接地回應了詩篇第二十二篇，這次是第8節，可能也正是啟示所羅門寫出智慧書那段話的章節吧。
44. 除了猶太宗教領袖和過路人之外，連猶太罪犯也參與了這場戲弄。這樣，耶穌被祂的族人的擯棄就完全了。
326 JTS 3（1952）, pp.66∼75.
327 欲知這一酷刑如何執行，請看 Blinzler 的描述（pp.248∼251），欲全面理解其重要意義，請看 M. Hengel,
Crucifixion（1977）；另看 NBD pp.253∼254，那裡有簡明扼要的解釋。
328 請看 NBD, pp.161∼162，欲詳請看\cs15 J.
Wilkinson, pp.145∼150.
329 甘德里對此有不同的看法，他認為這必定是一種故意調成難以下嚥的飲料，因此這樣作是一種嘲弄的行為，並不是憐憫的表現；請看 Gundry, UOT,
p.202, n.6.
iii. 耶穌的死（二十七45∼56）
前一段耶穌受難的故事始終集中在外邦士兵和猶太群眾對他的萬般敵視和侮辱上，耶穌本人則顯得消極軟弱，他沉默不語地忍受著折磨和痛苦。現在畫面開始改變，我們可以從耶穌本人的談話態度上和陸續出現的現象中，看出真正重大的事情就要發生了。馬太如他一貫所持的態度，對耶穌肉體受苦的細節或耶穌具體的死因不甚關心，不斷將重點指向耶穌的死就是舊約許多章節的應驗這個主題上，直到54節，由一些最不可能的人口中表達了他們的認信，使這段故事達到了高潮。
45. 在整個受難事件的記述裡，這是馬太第一次提到事件發生的時間，馬可在此之前已經提到釘耶穌在十字架上的時刻是巳初330，而馬太並沒有這樣說，所以他的讀者會推斷（約翰也如此記載），釘耶穌在十字架上的時刻大概是午正，而整個上午都在審訊、鞭打、戲弄中過去了。如此看來，直到申初耶穌有整整三個小時是活著釘在十字架上的。這段時間遍地都處在黑暗之中。逾越節逢望日，不可能出現日蝕，那麼可能是因為起了沙暴，或是烏雲籠罩；照馬太的意思，最合適的解釋莫過於，這是神不喜悅的直接信號，正如阿摩司書八9所示。遍地表示事件發生在某個地區，如第51節的地震，並非像 RSV 邊註所建議的，是一次全球性的大崩裂。請參看二十四30，有關「地上」的用法，這裡可能是有意重複出埃及記十22的話，即神要使「埃及遍地」黑暗。
46. 第46∼50節發生的一系列事情說明，耶穌的喊叫是在祂臨死前發出的。大聲喊（anaboao{，新約中使用此詞的唯一之處）是個表達強烈感情，或向神發出呼求的語氣很重的字。耶穌大聲喊著說的不是一句心平氣和的神學宣言，是由於祂意識到不得不與神疏遠而發出的極度痛苦的嘆息；這正完全反映了耶穌的死是「為多人作贖價」（二十28）的深意。極為引人注意的是，這次耶穌沒有稱神為「父」，這在對觀福音書中是唯一的一次。這句話自然是來自詩篇第二十二篇1節的引文（請看前面第35節註釋）；詩篇第二十二篇是以絕望時的呼求開始，以充滿信心的勝利結束的一篇詩，基督徒事後讀到這段，定能看出這段信息之恰當。但是，不應把耶穌的話與詩篇第二十二篇中他沒有引用的部分聯繫起來。十字架上受難的整個過程暗指的是詩篇第二十二篇中義人受苦難的部分，並不包括後來得神肯定應許的部分。耶穌仍然可以呼叫「我的神」，這一事實已證明祂那被遺棄的感覺，與一個虛無主義者的絕望毫無共同之處；這是祂自願從祂父神的手中接過的「杯」（二十六36∼46）。
馬可福音十五34用亞蘭文表達耶穌的呼喊。馬太的以利（看來下面的解釋很有必要，因為已有人誤解祂在呼叫以利亞了；47節）則是希伯來文，其他字句是亞蘭文；不過，詩篇第二十二篇的他爾根亞蘭文註釋在此處也用了希伯來字以利，馬太可能就是參照那個文本。
47. 以利亞是猶太末世盼望中的一個重要人物，對這點可看十一14，十七3、10∼13等處的註釋。稍後，猶太教徒的虔敬信念使他們產生一個思想：即到了必要的時刻，以利亞會從天上下來幫助他們331。旁觀的眾人如此這般地解釋耶穌的喊叫，說明他們對耶穌的使命有某些認識，認為祂的使命是導致預言應驗時代，即以利亞顯現的到來。
48∼49. 拿醋給耶穌喝是詩篇六十九21另一次回應（見前面34節註釋）。這裡指的必是一種摻了水的酒醋「波斯卡」，人們得以把它馬上拿來，是因為「它是供勞工和士兵解渴用的一種普通冷飲」（Blinzler,
p.255），這裡是那些看守十字架的衛兵們留著自用的。所以，這次給耶穌醋喝是一種善意的表現332，而其餘的人則提出反對，他們譏諷地說，既然耶穌已經呼求，若該得救，應由以利亞來解救他333。
50. 釘十字架致死的醫學原因，在無實驗證明的情況下只能推斷。馬太的𥱥述中有一點很清楚，那就是耶穌並不是體力耗盡而慢慢死去的。在本節耶穌仍像在第46節中一樣大聲喊叫，說明祂還有相當大的力氣，馬太用了一個不尋常的表達形式──交出了自己的靈魂，表明這是耶穌自動自願的行為（在路二十三46表現得更為清楚）。馬可和路加都用了同樣的說法（即「氣就斷了」），因此我們可以清楚地看到，靈魂在這裡指的是耶穌肉身的「魂」（即祂的生命），與聖靈毫不相關。馬太並未說明這次的「喊叫」是像約翰福音十九30所描寫的勝利的喊叫──「成了」呢，抑或仍像第46節那樣的痛苦的喊叫；無論如何，希臘動詞 krazo{ （「呼求」、「呼籲」）的使用再一次令我們想起詩篇二十二2、5、24等節中七十士譯本也曾使用這個動詞。
因此說，耶穌斷氣的時刻仍應是申初（46節）。至於第57∼60節所講的事（約十九31∼42𥱥述得更詳），不可能在三個小時之內完成；約翰福音十九31∼42清楚地表明（馬太也如此認為），安葬的事必須在日落之前，也就是安息日開始之前辦完。
51. 殿裡的幔子（可能是進入「至聖所」的那幅幔子，不過從公會進入聖所的入口處也有一幅幔子）裂為兩半，固然可能是地震的原因，但人們無疑認為這一現象象徵著：通向神的路因著耶穌的死而打開了334。這個現象的另一象徵便是神對陳舊的敬拜制度的宣判，若按耶穌關於聖殿將要被毀的話來理解，幔子的撕裂也可被看作是公元七十年大事件的預兆。加上從上到下的字樣是為了顯示這是神的手而不是人的手所為，表示神親自將祂的殿貶為世俗之所335。
地震除了是幔子裂為兩半的原因之外，還是墳墓也開了的原因。在舊約裡，地震是神顯示其大能的象徵（如：士五4；詩一一四7∼8），特別是在神施行審判的時候（如：珥三16；鴻一5∼6；進一步請看 Senior, pp.313∼314）336。
52∼53. 這次地震產生的驚人後果（尤為驚人的是，除馬太福音之外無處可找到它的記錄）似也應看作是象徵性的。猶太教神學從以賽亞書二十六19和但以理書十二2等章節，發展出「到了末日，肉體要復活」的信念（以西結書三十七1∼14的話就被解釋為末日的復活，馬太在此用的語言說明他深深記著那段話的意思），約翰福音五25∼29又記載了耶穌的教訓說，「時候將到，現在就是了」，即這一希望必將透過祂而實現。這裡把這一信念描述得十分具體，把這些具體的事均看作是耶穌的死所帶來的結果。然而耶穌復活以後幾個字放在這裡，說明馬太並未把一件件事按照嚴格的「先後」順序來𥱥述，因為已睡的\cs9聖徒起來不是發生在耶穌死後，而是發生在耶穌復活以後，除非在聖徒起來和他們進了聖城之間有兩天間隔，馬太未加說明吧337。這恰恰反映了「耶穌的復活即末日總復活的開始」的觀點（Dunn, p.118），這個觀點在哥林多前書十五20以下還要重提。聖徒即舊約中神的子民，照希伯來書第十一章的說法，他們全是「存著信心」死的，盼望迎接復活後更美的生命（來十一13∼16、35、39∼40），現在這個盼望透過耶穌即可實現。所以，這件事的神學意義對馬太分析基督之死十分重要；它是一段「真實的歷史」（一部攝影機所能攝下的也不過如此），但在沒有確鑿證據的情況下，只要相信，不必尋找什麼客觀的證明了。總而言之，這是一件空前絕後的事件，不是「正常」經歷的準則所能判斷得了的338。
54. 第51∼53節（還有45節）為我們提供了許多驚心動魄的自然現象和超自然現象，有力地證明耶穌的死（及復活）有著深遠的意義。現在我們即將看到神對十字架前異教士兵的怒氣所產生的效果。馬可只提到百夫長一個人，馬太還加上了那些與他一同看守耶穌的人，這樣就形成了一群人，他們由衷地承認耶穌是神的兒子，與第39∼43和49節戲弄耶穌的一群人恰成對照；而且，這一群人全是外邦人，向人們指明耶穌的門徒來自萬民（二十八19），他們將取代「神國那些不信的子民」（八11∼12，二十一43等）。極其害怕（參十七6）是面對神大能的顯現時所產生的正常反應（參九8，二十八5中的「害怕」──原為同一動詞），他們的由衷之言，與門徒在十四33中面對神的大能而感到害怕時所產生的反應極為相似（參十四33註釋）。當然從說這句話的人的角度來看，有多少基督教神學的內容寓於他們的話語之中是值得懷疑的（路二十三47的表達方式的世俗味道更濃），不過馬太的意圖十分明確，他希望我們從這些人的話中對所發生之事有個正確的理解。第40和43節裡，神的兒子之名用於戲弄和譏誚，而現在已名實相符了。
55∼56. 耶穌之死的故事以羅列一些目擊者的名字而結束。這兩節同時還起著承上啟下的作用，因為同樣的人在二十七61和二十八1裡還要出現，再次作為耶穌安葬和復活的見證人；這樣可以令我們確信，死了的耶穌後來確從死中復活，這是一件真事，沒有一點差錯。路加福音八1∼3提到幾位婦女中包括抹大拉的馬利亞，她在加利利一直照顧著耶穌的門徒，所以他們都是耶穌始終不渝的追隨者。雅各和約西的母親馬利亞可能就是耶穌的生母（見十三55以得知耶穌兄弟們的名字），可是「那個馬利亞」（二十七61，二十八1）的提法又不像是在說耶穌的母親，而且馬可福音十五40更指出她的兒子是「小雅各」，也是耶穌十二門徒中的一員（以此稱呼表示與西庇太的兒子雅各並非同一人），那麼他就不是耶穌的兄弟雅各了，因為耶穌的兄弟雅各當時還不是門徒，是後來才成為耶路撒冷教會的領袖的。
330 馬可福音十五25的話造成了與約翰福音十九14之間的矛盾，那裡說彼拉多宣判的時候「約在午正」；布林茲勒（pp.267∼269）的看法是，這句給人找麻煩的話並不在馬可福音的原版中。
331 請看 TDNT, Ⅱ, p.930.
332 與 Gundry, UOT,
pp.203∼204的看法不同。
333 RSV 邊註裡加了一句話，是取自約翰福音十九34的，那裡說舉槍扎耶穌肋旁的事發生在耶穌斷氣之後。在一些很重要的希臘文手抄本裡都有這句話，但在早期版本中卻沒有，早期教會領袖的著作中也不引用。
334 請看希伯來書六19∼20和十19∼20以理解此象徵意義的進一步發展。另參看以弗所書二11∼19。
335 在拉比的口傳材料說這件事是否有「聖殿被毀前的四十年間，聖所的各門往往能自行開合」（Yoma 39b）之類的不倫不類的傳說呢？
336 欲知耶路撒冷地區發生地震的情況，請看 D. Baly 編著的 The Geography of the Bible（1974）, p.25；另看 ISBE, Ⅱ, pp.4∼5.
337 在希臘文裡，這個短語僅能用於表示他們「出現」的時間，但更可能如 RSV 的理解，指他們「出來」的時間。
338 溫翰（D. Wenham）在 TynB 24（1973）, pp.42∼46，對此問題作了十分有益的闡釋。
Ｄ 耶穌的安葬與復活（二十七57∼二十八20）
本部福音書的最後一部分具有十分強烈的戲劇感染力，結構勻稱，𥱥述的焦點集中在復活上面：
二十七57∼61 耶穌的死及安葬
二十七62∼66 設衛兵把守
二十八1∼10 墓空而主復活
二十八11∼15 衛兵的報告
二十八16∼20 耶穌復活並掌權
i. 耶穌的死及安葬（二十七57∼61）
這一小段強調兩件事：第一，耶穌真的死了；第二，祂的安葬是合乎禮儀並含有敬意的，與習俗相悖。羅馬人一般不給一個釘死在十字架上的人下葬，只將他卸下丟在地上就是了。猶太人遵經守法，不允許這樣做，但也不向處死的犯人表示任何敬意，只把他們埋在一個公墓裡，不許葬在自己的祖墳墓地上（Daube,
pp.310∼311）。約瑟的處理既符合猶太律法，又不同一般，且相當高貴得體。
57. 馬可和約翰講得明白，這事在日落前做成，即安息日開始之前；申命記二十一22∼23要求，掛在木頭上的屍體必須在天黑之前下葬（參 Josephus, BJ iv,
317；那裡講到同樣的忌諱，特別是對在十字架上處死的屍體）。我們從其他幾部福音書中得知，約瑟是個議士（馬可的記載），曾反對謀算殺害耶穌（路加），又暗暗地作耶穌的門徒（約翰）。他是個財主，所以在都城郊外擁有一座未用過的新墳（只有馬太告訴我們這是他自己的墳，60節）；不過，馬太提及這點還因為它使人們想起以賽亞書五十三9：「他們使祂……死的時候與財主同葬」。
58∼61. 向彼拉多求耶穌的身體並沒有什麼異常──倒是猶太宗教領袖們可能反對約瑟的要求，認為他這樣作是「擾亂民心」。那個時期在磐石裡鑿墳墓的現象在耶路撒冷周邊地區（包括一些在聖墓教堂內）仍然可見，有時一個墳墓裡有不止一個室，室壁上各有數個壁龕，可安放多具屍體，不過入口只有一個，很低矮，外面有一個凹槽，可以滾過一塊大石頭擋在墓口，以防動物潛入或竊賊盜墓339。一個新墳墓並非指剛剛建好的墳墓，而是指從未使用過，亦即所有的壁龕都是空的。馬太提及這點，還提及乾淨的細麻裹屍布（只見於馬太福音），都是為了強調約瑟在處理耶穌屍體時表現出的關切和敬意。約翰福音十九39∼40還提到極為貴重的香料，更進一步證明約瑟高尚的赤誠之心。關於觀看的婦女，請看第55∼56節的註釋\cs16。
ii. 設兵把守（二十七62∼66）
在馬太福音關於耶穌復活的一段𥱥述中顯得十分重要的衛兵，在其他福音書中連提也沒提。馬太之所以提及是因為當時有謠傳，說耶穌的屍體可能被門徒偷去，以使人懷疑基督徒關於耶穌要復活的宣言；游斯丁說這種謠傳直到公元二世紀中葉還有人努力傳播著（見 Dial, 108）。謠傳本身恰好證明，墳墓中空無一人是無可否認的事實；問題是它是怎麼空的呢？
欲理解馬太故事的歷史真實性，請看二十八11∼15的註釋{\LinkToBook:TopicID=300,Name=iv. 。
62. 馬太的時間短語顯得有些累贅，簡單說來就是「安息日那天」。要彼拉多辦這事、當節的日子以石封墓等，顯然都不符合文士對律法的理解，祭司和法利賽人在這一天做這些事是最違法不過的了，按理馬太應特別提出「安息日」以引起讀者的注意才是，可是馬太為什麼偏迴避使用「安息日」而代之以如此奇怪的說法呢（這說法是仿照馬可福音十五42的短語，馬太在第57節略去了）？因為對他來說，重要的不是安息日，而是耶穌的死日，即預備日。請注意法利賽人在此再度出現（見二十六3註釋），馬太重提他們是為了強調，公會裡這相互對立的兩派因為懼怕耶穌的影響，至今仍堅持聯合，甚至不惜違犯他們自己有關安息日的規定。
63∼64. 在希臘文中，誘惑人的和迷惑是同根詞。耶穌在二十四4、5、11、24等節裡正是這樣斥責假先知的（用「迷惑」一詞），現在祂的敵人反過來也這樣攻擊祂，但事實將證明他們是錯的340。三日後要復活的預言大概是指十二40裡耶穌說過的話，因為那是馬太記載中耶穌唯一一次提到\cs9三日的。但可以相信，猶大或其他通風報信的人，早就把耶穌私下明顯談及這意思的話（十六21，十七22∼23，二十17∼19）向他們簡報了。先前的迷惑應是指耶穌的彌賽亞宣言，後來的便是那為了證明前者而捏造的「復活說」了。
65∼66. 你們有看守的兵，看來是許可他們用守聖殿的衛兵（猶太人）來看守的意思。帶著衛兵去（是 RSV 邊註裡的另一種譯法）則表示彼拉多撥給他們的（非猶太）援軍的一個支隊。那麼究竟這些兵是誰呢？猶太宗教領袖若要調動自己的兵丁，則根本無須取得彼拉多的許可，二十八14又表示這些兵是聽彼拉多調遣的；再者，衛兵一詞的希伯來字（在新約中出現不多）是由拉丁文的 custodia（「衛兵」）音譯過來的。根據以上三點判斷，這些兵是彼拉多的部隊；猶太宗教領袖們前去是爭取最大程度的保安防禦力量。至此，彼拉多已被這整個案子攪得筋疲力盡；他本來想挫敗那批猶太宗教領袖，這次卻表現得出乎意外，有求必應。
339 請繼續看 Wilkinson, pp.155∼159；另 NBD, pp.153∼154.
340 planos（「誘惑人的人」）一詞是後來猶太人辯論中常常用來攻擊耶穌的，在他勒目（Talmud）中竟能找到稱祂為巫師之處，即說祂誘惑別人崇拜偶像或離經叛道。──《丁道爾聖經註釋》